هیئت مکتب المهدی روحی فداه

شناخت نفس

بحث اخلاقى

تعريف علم اخلاق و بيان اينكه سه نيروى عمومى: شهويه، غضبيه و نطقيه فكريه منشا اخلاق آدمى است

علم اخلاق عبارت است از فنى كه پيرامون ملكات انسانى بحث مى‏كند، ملكاتى كه مربوطبه قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست، به اين غرض بحث ميكند كه فضائل آنها را از رذائلش‏جدا سازد و معلوم كند كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست، وكداميك بد و رذيله و مايه نقص اوست، تا آدمى بعد از شناسائى آنها خود را با فضائل بيارايد، واز رذائل دور كند و در نتيجه اعمال نيكى كه مقتضاى فضائل درونى است، انجام دهد تا دراجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جميل جامعه را بخود جلب نموده، سعادت علمى و عملى‏خود را به كمال برساند.

اصول اخلاق فاضله: عفت، شجاعت، حكمت و عدالت

و اين علم اخلاق بعد از فحص و بحث‏هايش به اين نتيجه رسيده: كه اخلاق آدمى(هر چندكه از نظر عدد بسيار است، ولى منشا همه خلقهاى وى)سه نيروى عمومى است كه در آدمى‏وجود دارد و اين قواى سه‏گانه است كه نفس را برمى‏انگيزد، تا در صدد به دست آوردن و تهيه‏علوم عملى شود، علومى كه تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى ميشود و بدان مستند ميگردد.

و اين قواى سه‏گانه عبارت است از قوه شهويه، غضبيه، نطقيه فكريه كه همانطور كه‏گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان، يا از قبيل افعالى است كه به منظور جلب منفعت‏انجام ميشود، مانند خوردن و نوشيدن، و پوشيدن و امثال آن و يا از قبيل افعالى است كه به منظوردفع ضرر انجام مى‏شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش، و امثال آن، كه مبدا صدور آنهاقوه غضبيه است، همچنانكه مبدا صدور دسته اول قوه شهويه است.

و يا از قبيل افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است، مانند برهان چيدن واستدلال درست كردن(كه هيچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نيست، مگر آنكه آدمى قبل ازانجامش در ذهن خود اين افعال را انجام ميدهد، يعنى براى هر كارى مصالحى كه در آن كار هست، با مفاسد آن مى‏سنجد و سبك و سنگين ميكند، و سرانجام يكى از دو طرف ميچربد، آنگاه آن‏عمل را در خارج انجام ميدهد)(مترجم)كه اينگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقيه فكريه است.

و از آنجائيكه ذات آدمى معجونى ميماند كه از اين قواى سه‏گانه تركيب شده باشد و اين‏قوا با اتحادشان يك وحدت تركيبى درست كرده‏اند كه افعال مخصوصى از آنها صادر ميشود، افعاليكه در هيچ حيوان ديگرى نيست، و نيز افعال مخصوصى كه آدمى را به سعادت مخصوص‏به خودش ميرساند، سعادتى كه بخاطر رسيدن به آن اين معجون درست‏شده.

لذا بر اين نوع موجود واجب است كه نگذارد هيچيك از اين قواى سه‏گانه راه افراط و ياتفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو، بطرف زيادى و يا كمى منحرف گردد، چون‏اگر يكى از آنها از حد وسط به يك سو تجاوز كند معجون آدمى خاصيت‏خود را از دست ميدهد، ديگر مركب و معجون، آن مركب و معجون نيست و در نتيجه به آن غايت كه بخاطر آن تركيب‏يافته، يعنى به سعادت نوع نميرسد.

و حد اعتدال در قوه شهويه اين است كه اين قوه را تنها در جايش به كار بندى، هم از نظركميت و مقدار و هم از نظر كيفيت، از افراط و تفريطش جلوگيرى كنى كه اگر شهوت در اين حدكنترل شود، فضيلتى ميشود كه نامش عفت است، و اگر بطرف افراط گرائيد، شره و اگر بطرف‏تفريط گرائيد، خمودى ميگردد كه دو مورد از رذائلند.

و حد اعتدال در قوه غضبيه اين است كه اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوى افراط وتفريط جلوگيرى كنى، يعنى آنجا كه بايد، غضب كنى و آنجا كه بايد، حلم بورزى، كه اگر چنين‏كنى، قوه غضبيه فضيلتى ميشود بنام شجاعت، و اگر بطرف افراط بگرايد، رذيله‏اى ميشود بنام‏تهور و بيباكى، و اگر بطرف تفريط و كوتاهى بگرايد رذيله ديگرى ميشود، بنام جبن و بزدلى.

و حد اعتدال در قوه فكريه اين است كه آن را از دست اندازى به هر طرف و نيز از بكارنيفتادن آن جلوگيرى كنى، نه بيجا مصرفش كنى و نه بكلى درب فكر را ببندى كه اگر چنين كنى‏اين قوه فضيلتى ميشود بنام حكمت و اگر بطرف افراط گرايد، جربزه است و اگر بطرف تفريطمتمايل بشود، بلادت و كودنى است.

و در صورتيكه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسى جمع شود، ملكه چهارمى دراو پيدا ميشود كه خاصيت و مزاجى دارد، غير خاصيت آن سه قوه، (همچنانكه از امتزاج عسل كه‏داراى حرارت است‏با سركه كه آن نيز حرارت دارد، سكنجبين درست مى‏شود، كه مزاجش برخلاف آندو است)و آن مزاجى كه از تركيب سه قوه عفت و شجاعت و كمت‏بدست مى‏آيد،عبارت است از عدالت.

و عدالت آن است كه حق هر قوه‏اى را به او بدهى و هر قوه‏اى را در جاى خودش مصرف‏كنى كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت ميشود از ظلم و انظلام، از ستمگرى و ستم‏كشى.

اين بود اصول اخلاق فاضله يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر يك از آنهافروعى دارد كه از آن ناشى ميشود، و بعد از تحليل به آن سر در مى‏آورد و نسبتش به آن اصول‏نسبت نوع است‏به جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شكر، صبر، شهامت، جرات، حياء، غيرت، خيرخواهى، نصيحت، كرامت و تواضع و غيره كه همه فروع اخلاق فاضله‏است كه در كتب اخلاق ضبط شده(و شما ميتوانى شكل درختى بكشى كه داراى ريشه‏هائى است‏كه شاخه‏هائى بر روى آن روئيده است).

تلقين علمى و تكرار عملى، راه رهائى از رذائل و كسب فضائل است

و علم اخلاق حد هر يك از آن فروع را برايت‏بيان مى‏كند و از دو طرف افراط و تفريطجدايش ميسازد و ميگويد: كدام يك خوب و جميل است و نيز راهنمائيت مى‏كند كه چگونه‏ميتوانى از دو طريق علم و عمل آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه سازى؟طريق‏علميش اين است كه به خوبى‏هاى آن اذعان و ايمان پيدا كنى، و طريق عمليش اين است كه آنقدرآن را تكرار كنى تا در نفس تو رسوخ يابد، و چون نقشى كه در سنگ مى‏كنند ثابت گردد.

مثلا يكى از رذائل اخلاقى كه گفتيم در مقابل فضيلتى قرار دارد، رذيله جبن و بزدلى است‏در مقابل فضيلت‏شجاعت، اگر بخواهى اين رذيله را از دل بيرون كنى، بايد بدانى كه اين صفت‏وقتى صفت ثابت در نفس ميشود كه جلو نفس را در ترسيدن آزاد بگذارى تا از هر چيزى بترسدو ترس همواره از چيزى به دل ميافتد كه هنوز واقع نشده، ولى هم ممكن است واقع شود و هم‏ممكن است واقع نشود، در اينجا بايد به خود بقبولانى: كه آدم عاقل هرگز بدون مرجح ميان دواحتمال مساوى ترجيح نميدهد.

مثلا احتمال ميدهى امشب دزد به خانه‏ات بيايد و احتمال هم ميدهى كه نيايد، و اين دواحتمال از نظر قوت و ضعف مساوى‏اند و با اينكه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش رابدون جهت ترجيح ميدهى؟و از ترجيح آن دچار ترس ميشوى؟با اينكه اين ترجيح بدون مرجح‏است.

و چون اين طرز فكر را در خود تكرار كنى و نيز عمل بر طبق آن را هم تكرار كنى، و درهر كارى كه از آن ترس دارى اقدام بكنى، اين صفت زشت‏يعنى صفت ترس از دلت زائل ميشود، و همچنين هر صفت ديگرى كه بخواهى از خود دور كنى و يا در خود ايجاد كنى، راه اولش تلقين‏علمى و راه دومش تكرار عملى است.

ترجمه تفسير الميزان جلد 1 صفحه 558 علامه سيد محمد حسين طباطبايى

هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)

 

نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه پنجم اردیبهشت 1388 ساعت 21:32 موضوع اخلاق | لینک ثابت

 

اخلاق

شناخت نفس

آيا نفس و يا به عبارتى روح آدمى موجودى است مجرد از ماده؟(البته مراد ما از نفس آن‏حقيقتى است كه هر يك از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانى، وامثال آن از آن حكايت مى‏كنيم و يا بدان اشاره مينمائيم، و نيز مراد ما به تجرد نفس اين است كه‏موجودى مادى و قابل قسمت و داراى زمان و مكان نباشد).

حال كه موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت كه در باره چه چيز بحث مى‏كنيم، اينك‏ميگوئيم: جاى هيچ شك نيست كه ما در خود معنائى و حقيقتى مى‏يابيم و مشاهده مى‏كنيم كه ازآن معنا و حقيقت تعبير مى‏كنيم به(من)، (و ميگوئيم من پسر فلانم، - و مثلا در همدان متولد شدم، - من باو گفتم و امثال اين تعبيرها كه همه روزه مكرر داريم).

باز جاى هيچ شك و ترديد نيست كه هر انسانى در اين درك و مشاهده مثل ما است من وتمامى انسانها در اين درك مساوى هستيم و حتى در يك لحظه از لحظات زندگى و شعورمان از آن‏غافل نيستيم مادام كه شعورم كار ميكند، متوجهم كه من منم و هرگز نشده كه خودم را از ياد ببرم.

حال ببينيم اين(من)در كجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان كرده؟قطعا درهيچيك از اعضاى بدن ما نيست، آنكه يك عمر ميگويد(من)در داخل سر ما نيست، در سينه ما ودر دست ما و خلاصه در هيچيك از اعضاى محسوس و ديده ما نيست، و در حواس ظاهرى، مائيم‏كه وجودشان را از راه استدلال اثبات كرده‏ايم، چون حس لامسه و شامه و غيره پنهان نشده و دراعضاى باطنى ما هم كه وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات كرده‏ايم، نيست.

بدليل اينكه بارها شده و ميشود كه من از اينكه داراى بدنى هستم و يا داراى حواس‏ظاهرى يا باطنى هستم، بكلى غافل ميشوم و ليكن حتى براى يك لحظه هم نشده كه از هستى‏خودم غافل باشم، و دائما(من)در نزد(من)حاضر است، پس معلوم ميشود اين(من)غير بدن وغير اجزاء بدن است.

و نيز اگر(من)عبارت باشد از بدن من و يا عضوى از اعضاى آن و يا(مانند حرارت)خاصيتى از خواص موجوده در آن، با حفظ اين معنا كه بدن و اعضايش و آثارش همه و همه مادى‏است و يكى از احكام ماده اين است كه بتدريج تغيير مى‏پذيرد و حكم ديگرش اين است كه قابل‏قسمت و تجزيه است‏بايد(من)نيز هم دگرگونى بپذيرد و هم قابل انقسام باشد، با اينكه مى‏بينيم‏نيست.

به شهادت اينكه هر كس به اين مشاهده، (كه گفتيم آنى و لحظه‏اى از آن غافل نيست)مراجعه‏كند، و سپس همين مشاهده را كه سالها قبل يعنى از آن روزيكه چپ و راست‏خود را شناخت وخود را از ديگران تميز ميداد، بياد بياورد، مى‏بيند كه من امروز، با من آن روز، يك(من)است وكمترين دگرگونى و يا تعددى بخود نگرفته، ولى بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصى كه دربدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شكل، وهم از جهت‏سائر احوال و آثارش جور ديگرى شده، پس معلوم ميشود(من)غير از بدن من است واى بسا در حادثه‏اى نيمى از بدنش قطع شده، ولى خود او نصف نشده، بلكه همان شخص قبل ازحادثه است.

و همچنين اگر اين دو مشاهده را با هم بسنجد، مى‏بيند كه(من)معنائى است‏بسيط كه قابل‏انقسام و تجزيه نيست، ولى بدنش قابل انقسام هست، اجزاء و خواص بدنش نيز انقسام مى‏پذيرد، چون بطور كلى ماده و هر موجودى مادى اينطور است، پس معلوم مى‏شود نفس غير بدن است، نه

همه آن است و نه جزئى از اجزاء آن، و نه خاصيتى از خواص آن، نه آن خواصى كه براى مامحسوس است و نه آن خواصى كه با استدلال به وجودش پى برده‏ايم و نه آن خواصى كه براى ماهنوز درك نشده است.

براى اينكه همه اين نامبرده‏ها هر طورى كه فرض كنيد مادى است و حكم ماده اين است‏كه محكوم تغيير و دگرگونى است و انقسام مى‏پذيرد و مفروض ما اين است كه آن چيزى كه درخود بنام(من)مشاهده ميكنم، هيچيك از اين احكام را نمى‏پذيرد، پس نفس به هيچ وجه مادى‏نيست.

و نيز اين حقيقتى كه مشاهده مى‏كنيم امر واحدى مى‏بينيم، امرى بسيط كه كثرت و اجزاء ومخلوطى از خارج ندارد، بلكه واحد صرف است، هر انسانى اين معنا را در نفس خود مى‏بيند ودرك مى‏كند كه او اوست، و غير او نيست و دو كس نيست، بلكه يكنفر است و دو جزء ندارد بلكه‏يك حقيقت است.

پس معلوم مى‏شود اين امر مشهود، امرى است مستقل كه حد ماده بر آن منطبق و صادق‏نيست و هيچيك از احكام لازم ماده در آن يافت نميشود، نتيجه مى‏گيريم پس او جوهرى است‏مجرد از ماده كه تعلقى به بدن مادى خود دارد، تعلقى كه او را با بدن به نحوى متحد مى‏كند، يعنى‏تعلق تدبيرى كه بدن را تدبير و اداره مينمايد، (و نمى‏گذارد دستگاههاى بدن از كار بيفتند و يانا منظم كار كنند)و مطلوب و مدعاى ما هم اثبات همين معنا است.

ادله و براهين منكرين تجرد روح

در مقابل ما همه علماى مادى‏گرا و جمعى از علماى الهى، از متكلمين، و نيز علماى‏ظاهربين، يعنى اهل حديث، منكر تجرد روح شده‏اند و بر مدعاى خود و رد ادله ما برهانهائى‏اقامه كرده‏اند كه خالى از تكلف و تلاش بيهوده نميباشد.

1 - ماديين گفته‏اند: رشته‏هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفتى كه كرده و به آن حد از دقت‏كه امروز رسيده، در تمامى فحص‏ها و جستجوهاى دقيقش، به هيچ خاصيت از خواص بدنى‏انسان نرسيده، مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده، ديگر خاصيتى بدون علت مادى‏نمانده تا بگويند اين اثر روح مجرد از ماده است، چون با قوانين ماده منطبق نيست و آن را دليل‏بر وجود روح مجرد بگيرند.

و در توضيح اين گفتار خود گفته‏اند: سلسله اعصاب كه در سراسر بدن منتشر است، ادراكات تمامى اطراف بدن و اعضاى آن و حاسه‏هايش را پشت‏سر هم و در نهايت‏سرعت‏به عضو مركزى اعصاب منتقل مى‏كند، و اين مركز عبارت است از قسمتى از مغز سر كه‏مجموعه‏اى است متحد و داراى يك وضعى واحد، بطوريكه اجزائش از يكديگر متمايز نيست واگر بعضى از آن باطل شود و بعضى ديگر جاى آن را پر كند، اين دگرگونى‏ها در آن درك نميشود، و اين واحد متحصل همان نفس ما است كه همواره حاضر براى ما است، و ما از آن تعبير مى‏كنيم به(من).

پس اينكه احساس مى‏كنيم كه ما غير از سر و پيكرمان هستيم، درست است و ليكن صرف‏اين احساس باعث نميشود بگوئيم پس(ما)غير از بدن و غير از خواص بدنى ما است، بلكه ازآنجا كه مركز اعصاب مجموعه‏اى است كه توارد ادراكات در آن بسيار سريع انجام ميشود، لذاهيچ آنى از آن غافل نمى‏مانيم.

چون لازمه غفلت از آن بطورى كه در جاى خود مسلم شده است، بطلان اعصاب و توقفش‏از عمل است و آن همان مرگ است.

و نيز اينكه مى‏بينيم نفس(من)همواره ثابت است نيز درست است، اما اين هم دليل تجردنفس نيست و از اين جهت نيست كه حقيقتى است ثابت كه دستخوش تحولات مادى نميشود، بلكه اين حس ما است كه(مانند ديدن آتش آتش‏گردان بصورت دائره)، در اثر سرعت واردات‏ادراكى، امر بر ايمان مشتبه ميشود، مثل حوضى كه دائما نهر آبى از اين طرف داخلش ميشود و ازطرف ديگر بيرون مى‏ريزد، به نظر ما مى‏رسد كه آب ثابت و همواره پر است و عكس آدمى يادرخت و يا غير آن كه در آب افتاده، واحد و ثابت است.

همانطور كه در مثال حوض، ما آنرا آبى واحد و ثابت‏حس مى‏كنيم، در حاليكه در واقع نه‏واحد است و نه ثابت، بلكه هم متعدد است و هم متغير تدريجى، چون اجزاء آبى كه وارد آن‏ميشود، بتدريج وضع آنرا تغيير ميدهد، نفس آدمى نيز هر چند به نظر موجودى واحد و ثابت وشخصى به نظر مى‏رسد، ولى در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراى شخصيت.

و نيز گفته‏اند نفسى كه بر تجرد آن از طريق مشاهده باطنى اقامه برهان شده، در حقيقت‏مجرد نيست، بلكه مجموعه‏اى از خواص طبيعى است و آن عبارت است از ادراكهاى عصبى كه‏آنها نيز نتيجه تاثير و تاثرى است كه اجزاء ماده خارجى و اجزاء مركب عصبى، در يكديگر دارند، و وحدتى كه از نفس مشاهده ميشود، وحدت اجتماعى است نه وحدت حقيقى و واقعى.

رد ادله ماديين منكر تجرد روح

مؤلف: اما اينكه گفتند: (رشته‏هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفت كه كرده و به آن حد ازدقت كه امروز رسيده، در تمامى فحص‏ها و جستجوهاى دقيقش، به هيچ خاصيت از خواص بدنى‏انسان نرسيده مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده، ديگر خاصيتى بدون علت مادى‏نماند، تا بگوئى اين اثر روح مجرد از ماده است)سخنى است‏حق و هيچ شكى در آن نيست، لكن‏اين سخن حق، دليل بر نبود نفس مجرد از ماده كه برهان بر وجودش اقامه شده، نميشود.

دليلش هم خيلى روشن است، چون علوم طبيعى كه قلمرو تاخت و تازش چهار ديوارى ماده‏و طبيعت است، تنها ميتواند در اين چهار ديوارى تاخت و تاز كند، مثلا خواص موضوع خود(ماده)را جستجو نموده احكامى كه از سنخ آن است كشف و استخراج نمايد، و يا خواص آلات وادوات مادى كه براى تكميل تجارب خود بكار مى‏برد بيان كند و اما اينكه در پشت اين‏چهار ديوارى چه مى‏گذرد و آيا چيزى هست‏يا نه؟و اگر هست چه آثارى دارد؟در اين باره نبايدهيچگونه دخل و تصرفى و اظهار نظرى بنمايد نه نفيا و نه اثباتا.

چون نهايت چيزى كه علوم مادى ميتواند در باره پشت اين ديوار بگويد اين است كه من‏چيزى نديدم، و درست هم گفته چون نبايد ببيند، و اين نديدن دليل بر نبودن چيزى نيست، (وبه همين دليل اگر علوم مادى هزار برابر آنچه هست‏بشود، باز در چهار ديوارى ماده است)و درداخل اين چهار ديوارى هيچ موجود غير مادى و خارج از سنخ ماده و حكم طبيعت، نيست تا اوببيند.

و اگر ماديين پا از گليم خود بيرون آورده، بخود جرات داده‏اند كه چنين آسان مجردات رامنكر شوند علتش اين است كه خيال كرده‏اند كسانيكه نفس مجرد را اثبات كرده‏اند، از ناآگاهى وبى بضاعتى بوده، به آثارى از زندگى كه در حقيقت وظائف مادى اعضاى بدن است‏برخورده‏اند، وچون نتوانسته‏اند با قواعد علمى توجيهش كنند، از روى ناچارى آن را به موجودى ماوراى ماده‏نسبت داده‏اند و آن موجود مجرد فرضى را حلال همه مشكلات خود قرار داده‏اند.

و معلوم است كه اين حلال مشكلات به درد همان روزهائى ميخورده كه علم از توجيه آن‏خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز كه علم به علل طبيعى هر اثر و خاصيتى پى برده، ديگر نبايدبدان وقعى نهاد، نظير اين خيال را در باب اثبات صانع هم كرده‏اند.

و اين اشتباه فاسدى است، براى اينكه قائلين به تجرد نفس، تجرد آن را از اين راه اثبات‏نكرده‏اند و چنان نبوده كه آنچه از آثار و افعال بدنى كه علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، وآنچه كه به علت ماديش پى نبرده‏اند به نفس مستند كنند، بلكه تمامى آثار و خواص بدنى را به علل‏بدنى نسبت ميدهند، چيزيكه هست‏به بدن نسبت ميدهند بدون واسطه، و به نفس هم نسبت ميدهند، اما بواسطه بدن، و آثارى را مستقيما به نفس نسبت ميدهند كه نميشود به بدن نسبت داد، مانند علم‏آدمى به خودش و اينكه دائما خودش را مى‏بيند، كه بيانش گذشت.

و اما اينكه گفتند: (بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه‏اى است كه توارد ادراكات در آن‏بسيار سريع انجام ميشود و لذا هيچ آنى از آن غافل نمى‏مانيم الخ، سخنى است كه معناى درستى‏ندارد و شهودى كه از نفس خود داريم، به هيچ وجه با آن منطبق نيست).

مثل اينكه آقايان از شهود نفسانى خود غفلت كرده و رشته سخن را از آنجا به جاى ديگربرده‏اند، به واردات فكرى و مشهودات حسى برده‏اند، كه پشت‏سر هم به دماغ وارد ميشود و به‏بحث از آثار اين توالى و توارد پرداخته‏اند.

من نمى‏فهمم چه ربطى ميان آنچه ما اثبات مى‏كنيم و آنچه آنان نفى مى‏كنند هست؟اگرامورى پشت‏سر هم و بسيار زياد كه واقعا هم زياد و متعدد است، فرض بشود اين امور بسيار زيادچگونه ميتواند يك واحد را تشكيل دهد بنام(من و يا تو)؟علاوه اين امور بسيار زياد كه‏عبارت است از ادراكات وارده در مركز اعصاب، همه امور مادى هستند و ديگر ماوراى خود، غير از خود چيزى نيستند، و اگر آن امر(من)كه هميشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است ويكى هم هست، عين اين ادراكات بسيار باشد، پس چرا ما آن را بسيار نمى‏بينيم و چرا تنها آن امرواحد(من)را مى‏بينيم و غير آن را نمى‏بينيم؟ اين وحدت كه در آن امر براى ما مشهود و غير قابل‏انكار است از كجا آمد؟.

و اما پاسخى كه آقايان از اين پرسش داده و گفتند: وحدت، وحدت اجتماعى است، كلامى‏است كه به شوخى بيشتر شباهت دارد تا به جدى براى اينكه واحد اجتماعى وحدتش واقعى وحقيقى نيست، بلكه آنچه حقيقت و واقعيت دارد، كثرت آن است، و اما وحدتش يا وحدتى است‏حسى، مانند خانه واحد و خط واحد، و يا وحدتى است‏خيالى، مانند ملت واحد و امثال آن، نه‏وحدت واقعى، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشكيل‏شده است.

و آنچه ما در باره‏اش صحبت مى‏كنيم، اين است كه ادراكات بسيار كه در واقع هم بسيارندبراى صاحب شعور يك شعور واقعى باشند، و در چنين فرض لازمه اينكه ميگويند: اين ادراكات‏فى نفسه متعدد و بسيارند، به هيچ وجه سر از وحدت در نمى‏آورد و فرض اينجا است كه در كنار اين‏شعورها و ادراكات كس ديگرى نيست كه اين ادراكهاى بسيار را يكى ببيند، بلكه به گفته شما خوداين ادراكهاى بسيار است كه خود را يكى مى‏بيند(بخلاف نظريه ما كه اين اشكالها بدان متوجه‏نيست، ما در وراى اين ادراكات، نفسى مجرد از ماده قائليم كه سراپاى بدن و سلسله اعصاب وبافته‏هاى مغزى و حواس ظاهرى و باطنى، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط كار او هستند، واو در اين چار ديوارى بدن نيست، بلكه تنها ارتباط و علاقه‏اى باين بدن دارد).

و اگر بگويند: آن چيزيكه در ساختمان بدنى من(من)را درك مى‏كند، جزئى از مغز است‏كه ادراكهاى بسيار را بصورت واحد(من)درك مى‏كند نه سلسله اعصاب، در جواب ميگوئيم: بازاشكال بحال خود باقى است، زيرا فرض اين بود كه اين جزء از مغز عينا خود همان ادراكهاى‏بسيار و پشت‏سر هم است نه اينكه در يك طرف مغز سر، جزئى باشد كه قوه دركش متعلق باين‏ادراكهاى بسيار شود، آنطور كه قواى حسى بمعلومات خارجى تعلق مى‏گيرد، آنگاه از آن معلومات‏صورت‏هائى حسى انتزاع مى‏كند(دقت فرمائيد).

سؤال ديگرى كه در باره اين امر مشهود و فراموش نشدنى(من)هست و جوابش هم همان‏جوابى است كه در باره وحدت آن از دو طرف گفته شده، اينستكه اين امرى كه به نظر شما مادى‏است‏با اينكه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام مى‏پذيرد، ثبات و بساطت‏خود رااز كجا آورد؟نه فرض اول شما ميتواند جوابگوى آن باشد و نه فرض دوم.

علاوه بر اينكه فرض دوم شما هم در پاسخ از سؤال قبلى - يعنى اين سؤال كه چگونه‏ادراك‏هاى متوالى و پشت‏سر هم با شعور دماغى بصورت وحدت درك شود - و هم از اين سؤال‏ما كه چرا(من)تحول و انقسام نمى‏پذيرد فرض غير درستى است آخر دماغ و قوه‏اى كه در آن‏است و شعورى كه دارد و معلوماتى كه در آن است، با اينكه همه امورى مادى هستند، و ماده ومادى كثرت و تغير و انقسام مى‏پذيرد، چطور همواره بصورت امرى كه هيچيك از اين اوصاف راندارد، حاضر نزد ما است؟با اينكه در زير استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادى چيز ديگرى‏نيست؟

و اما اينكه گفتند: (بلكه اين حس ما است كه در اثر سرعت واردات ادراكى امر برايش‏مشتبه ميشود و كثير را واحد و متغير را ثابت و متجزى را بسيط درك مى‏كند)، نيز غلطى است‏واضح، براى اينكه اشتباه خود يكى از امور نسبى است كه با مقايسه و نسبت صورت مى‏گيرد، نه‏از امور نفسى و واقعى، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، براى خودش حقيقت و واقعيت است، مثلا وقتى ما اجرام بسيار بزرگ آسمان را ريز و كوچك و بصورت نقطه‏هائى سفيد مى‏بينيم وبراهين علمى به ما مى‏فهماند كه در اين ديد خود اشتباه كرده‏ايم و همچنين اگر شعله آتش‏گردان رادائره مى‏بينيم، و اشتباهات ديگرى كه حس ما مى‏كند، وقتى اشتباه است كه آنچه را در درك خودداريم، با آنچه كه در خارج هست‏بسنجيم، آنوقت مى‏فهميم كه آنچه در درك ما هست در خارج‏نيست، اين را ميگوئيم اشتباه، و اما آنچه كه در درك ما هست‏خودش اشتباه نيست، به شهادت‏اينكه بعد از علم به اينكه اجرام آسمانى به قدر كره زمين ما و يا هزاران برابر آن است، باز هم ماآنها را بصورت نقطه‏هائى نورانى ميبينيم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره ميبينيم پس دراينكه آن جرم آسمان در ديد ما نقطه است و آن شعله دائره است، اشتباهى نيست، بلكه اشتباه‏خواندنش، اشتباه و غلط است.

و مسئله مورد بحث ما از همين قبيل است، چه وقتى حواس ما و قواى مدركه ما امور بسيارو امور متغير و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسيط درك كند، اين قواى مدركه ما، دردرك خود اشتباه كرده، براى اينكه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقايسه مى‏كنيم، مى‏بينيم با هم تطبيق نمى‏كند، آنوقت ميگوئيم اشتباه كرده، و اما اينكه معلوم او براى او واحد وثابت و بسيط است كه دروغ نيست و گفتگوى ما در همين معلوم است، از شما مى‏پرسيم: اين‏معلوم فراموش نشدنى ما(من)چيست؟مادى است؟يا مجرد؟اگر مادى است پس چرا واحد وثابت و بسيط است و چگونه يك امرى كه هيچگونه آثار ماديت و اوصاف آن را ندارد در زيرجمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نميشود؟و اگر مجرد است كه ما هم همين را مى‏گفتيم.

پس از مجموع آنچه گفته شد، اين معنا روشن گرديد: كه دليل ماديين از آنجا كه از راه حس‏و تجربه و در چهار ديوارى ماده است، بيش از عدم وجدان(نيافتن)را اثبات نمى‏كند، ولى‏خواسته‏اند با مغالطه و رنگ‏آميزى عدم وجدان را به جاى عدم وجود(نبودن)جا بزنند، ساده‏تربگويم دليلشان تنها اين را اثبات كرد كه ما موجودى مجرد نيافتيم، ولى خودشان ادعا كردند: كه‏موجود مجرد نيست، در حاليكه نيافتن دليل بر نبودن نيست.

و آن تصويرى كه براى جا زدن(نيافتن)بجاى(نبودن)كردند، تصويرى بود فاسد كه نه بااصول ماديت كه نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسيده است، جور در مى‏آيد و نه با واقع‏امر.

آنچه كه علماى روانكار و عصر جديد در نفى تجرد روح فرض كرده‏اند

2- و اما آنچه كه علماى روانكاو عصر جديد در نفى تجرد نفس فرض كرده‏اند، اين‏است كه نفس عبارت است از حالت متحدى كه از تاثير و تاثر حالات روحى پديد مى‏آيد، چون‏آدمى داراى ادراك بوسيله اعضاى بدن هست، داراى اراده هم هست، خوشنودى و محبت هم‏دارد، كراهت و بغض نيز دارد، و از اين قبيل حالات در آدمى بسيار است كه وقتى دست‏به دست‏هم ميدهند و اين، آن را و آن، اين را تعديل مى‏كند و خلاصه در يكديگر اثر مى‏گذارند، نتيجه‏اش‏اين ميشود كه حالتى متحد پديد مى‏آيد كه از آن تعبير مى‏كنيم به(من).

در پاسخ اينان ميگوئيم: بحث ما در اين نبود، و ما حق نداريم جلوى تئوريها و فرضيه‏هاى‏شما را بگيريم، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضيه‏هائى براى خود فرض كند و آن را زير بناى‏دانش خود قرار دهد(اگر ديوارى كه روى آن پى چيد بالا رفت‏به صحت فرضيه خود ايمان پيداكند و اگر ديوارش فرو ريخت، يك فرضيه ديگرى درست كند).

گفتگوى ما در يك مسئله خارجى و واقعى بود كه يا بايد گفت هست، يا نيست نه اينكه‏يكى وجودش را فرض كند و يكى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است كه موضوعش هستى‏است در باره انسان بحث مى‏كنيم كه آيا همين بدن مادى است‏يا چيز ديگرى ماوراى ماده است.

3- جمعى ديگر از منكرين تجرد نفس، البته از كسانيكه معتقد به مبدا و معادند در توجيه‏انكار خود گفته‏اند: آنچه از علوم، مربوط به زندگى انسان، چون فيزيولوژى و تشريح بر مى‏آيد، اين‏است كه آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه‏هاى حيات، يعنى سلولهائى كه اصل‏در حيات انسان و حيوانند و حيات انسان بستگى به آنها دارد، پس روح يك اثر و خاصيت‏مخصوصى است كه در اين سلولها هست.

و تازه اين سلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقيقتى كه در انسان هست و باكلمه(من)از آن حكايت مى‏كند، عبارت است از مجموعه‏اى از ارواح بيشمار كه بصورت اتحادو اجتماع در آمده و معلوم است كه اين كيفيت‏هاى زندگى و اين خواص روحى، با مردن آدمى ويا به عبارتى با مردن سلولها، همه از بين مى‏رود و ديگر از انسان چيزى باقى نمى‏ماند.

بنا بر اين ديگر معنا ندارد بگوئيم: بعد از فناى بدن و انحلال تركيب آن، روح مجرد او باقى‏ميماند، چيزيكه هست از آنجائيكه اصول و جرثومه‏هائيكه تاكنون با پيشرفت علوم كشف شده، كافى نيست كه بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برايش كشف كند، لذا چاره‏اى‏نداريم جز اينكه بگوئيم: علل طبيعى نميتواند روح و زندگى درست كند و مثلا از خاك مرده‏موجودى زنده بسازد، عجالتا پيدايش زندگى را معلول موجودى ديگر، يعنى موجودى‏ماوراء الطبيعه بدانيم.

و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى، استدلالى‏است غير قابل قبول كه علوم امروز گوشش بدهكار آن نيست، چون علوم امروزى تنها و تنها برحس و تجربه تكيه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى‏نهد(دقت فرمائيد).

مؤلف: خواننده عزيز مسلما توجه دارد كه عين آن اشكالهائى كه بر ادله ماديين واردكرديم، بر دليلى كه اين طائفه براى خود تراشيده‏اند نيز وارد است‏باضافه اين خدشه‏ها كه اولااگر اصول علمى كه تاكنون كشف شده، نتوانسته حقيقت روح و زندگى را بيان كند، دليل نميشودبر اينكه بعدها هم تا ابد نتواند آن را كشف كند، و نيز دليل نميشود بر اينكه خواص روحى(كه شماآنرا مستند به جرثومه حيات ميدانيد)در واقع مستند به علل مادى كه تاكنون دست علم ما بدان‏نرسيده نبوده باشد، پس كلام شما مغالطه است كه علم بعدم را بدون هيچ دليلى بجاى عدم علم جازده‏ايد.

و ثانيا استناد بعضى از حوادث عالم - يعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى‏ديگر - يعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبيعت كه خدايتعالى باشد مستلزم اين است كه‏براى ايجاد عالم، قائل به دو اصل باشيم، يكى مادى و يكى الهى و اين حرف را نه دانشمندان‏مادى ميپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحيد آن را باطل ميكند.

ترجمه تفسير الميزان جلد 1 صفحه 549 علامه سيد محمد حسين طباطبايى

هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)

 

نوشته شده توسط خادم الزهرا در پنجشنبه سوم مرداد 1387 ساعت 13:7 موضوع اخلاق | لینک ثابت

                          دسته بندى مسائل اخلاقى

فلاسفه اخلاق تاكنون، به پيروى از ارسطو، اخلاق را به ملكات راسخه در نفس كه در اثر تكرار عمل حاصل مى‏شود تفسير كرده‏اند. و از آنجا كه منشا اعمال و رفتار انسان قواى نفسانى اوست، هماهنگ با تنوع و تعدد قواى نفسانى، فصول اخلاق را به اقسام متنوعى تقسيم كرده‏اند. آنان مى‏گويند: قوايى كه در پيدايش فعال و به دنبال آنها ملكات انسان مؤثر هستند سه دسته‏اند: 1 - قوه عقليه. 2 - قوه شهريه. 3 - قوه غضبيه. هر يك از اين قواى سه گانه، رفتارها و كردارهاى ويژه‏اى طلب مى‏كنند و نيز به ترتيب اولويت اين قوا، به بررسى اعمال و رفتار انسان مى‏پردازند. و علماى اخلاق اسلامى هم غالبا به پيروى از ارسطو كم و بيش همين تقسيم بندى را رعايت كرده‏اند.

اكنون، در ارتباط با تقسيم فوق دو سؤال قابل طرح است كه دقت در آنها در جاى مناسب خود قابل ملاحظه خواهد بود: نخست آنكه آيا تقسيم قواى نفس به اين سه قوه درست است و آيا مى‏توان قواى نفس را در اين سه خلاصه كرد؟ دوم آنكه تقسيم اخلاق و رفتار و ملكات اخلاقى بر اساس تنوع قواى نفسانى آيا مى‏تواند مطلوب باشد و يا اينكه بهتر است روش ديگرى براى تقسيم آنها پيدا كنيم؟

مى‏توان گفت: هر دو مطلب فوق تا حدى قابل مناقشه است و ما مى‏توانيم در اين زمينه تقسيمات ديگرى ارائه كنيم كه مبتنى بر تنوع قواى نفس نباشد و يا تقسيماتى كه مبتنى بر قواى نفس باشد; ولى، قواى نفس را در اين سه قوه منحصر نكنيم و تعداد بيشترى از قوى نفس و تنوع ظريفترى از آنها را اساس كار خود و ريشه تقسيم رفتارها و ملكات اخلاقى قرار دهيم چنانكه به يارى خداوند بزودى مطرح خواهيم كرد.

از نظر ما موضوع علم اخلاق اعم از ملكات نفسانى است كه فلاسفه اخلاق تاكنون به عنوان موضوع علم اخلاق بر آن تاكيد داشته‏اند و چنانكه قبل از اين گفته‏ايم: موضوع اخلاق اعم از ملكات اخلاقى است و همه كارهاى ارزشى انسان را كه متصف به خوب و بد مى‏شوند و مى‏توانند براى نفس انسانى كمالى را فراهم آورند يا موجب پيدايش رذيلت و نقصى در نفس شوند، در بر مى‏گيرد و همگى آنها در قلمرو اخلاق قرار مى‏گيرند.

چنانكه به نظر ما قرآن كريم و روايات نيز اين سخن را تاييد مى‏كنند. بنابراين، مى‏توان گفت: موضوع اخلاق، موضوع وسيعى است كه شامل ملكات و حالات نفسانى و افعالى مى‏شود كه رنگ ارزشى داشته باشند.

اكنون، پس از روشن شدن حد و مرز موضوع اخلاق، مى‏توانيم به عنوان طرح بررسى و روش مطالعاتى آن، تقسيمات گوناگونى را، بر اساس تنوع قواى نفس يا به صورت ديگرى، ارائه دهيم تا در سير مطالعاتى و تحقيق، نقاط ورود و خروج و تسلسل منطقى مباحث را روشن كند.

ما هم مى‏توانيم مسائل اخلاقى را به تناسب تنوع قواى نفس تقسيم بندى كنيم و هم به تناسب تنوع متعلقات افعال اخلاقى. و به عبارتى هم مى‏توانيم تقسيم را از مبدا فعل شروع كرده و افعال اخلاقى را به تناسب مبادى گوناگون نفسانى آنها به گروههاى گوناگون تقسيم و در رده‏هاى مختلف قرار دهيم، چنانكه پيروان ارسطو عمل كرده‏اند با اين تفاوت كه تقسيم ديگرى از قواى نفسانى مورد نظر، خواهد بود كه به يارى خدا ارائه خواهيم داد و هم ممكن است كه تقسيم را از متعلق و طرف رابطه شروع كرده و موضوعات اخلاقى را بر اساس تنوع متعلقات افعال اخلاقى رده‏بندى و منظم سازيم.

در مورد تقسيم به تناسب متعلقات مى‏گوييم: متعلق افعال اختيارى يا خود فاعل است‏يا ديگران هستند و يا اينكه با خداى متعال ارتباط پيدا مى‏كند كه مى‏توان به تناسب هر يك، نام متناسبى نيز بر آن اطلاق كرد. نخستين قسم را «اخلاق فردى‏» بخش دوم را «اخلاق اجتماعى‏» و بخش سومين را «اخلاق الهى‏» نام مى‏گذاريم. و اين تقسيمى دلنشين‏تر از تقسيم گذشته خواهد بود.

در تقسيم به تناسب مبادى نفسانى افعال همانطور كه در بالا گفتيم: مى‏توان مبادى نفسانى افعال و به عبارتى قواى نفس را به صورتهاى ديگرى تقسيم كرد و ما در اينجا يك تقسيم را به اين صورت مطرح مى‏كنيم كه افعال انسان: 1 - گاهى منشا غريزى دارد; يعنى، فعل و انفعالاتى بدنى مستقيما منشا انگيزش آنها مى‏شود مثل: خوردن يا روابط جنسى و نظاير آنها كه منشاشان ميل به خوردن يا ميل جنسى است و اين تمايلات به سبب فعل و انفعالات فيزيولوژيك تحقق مى‏يابند. 2 - گاهى ديگر منشا افعال، تاثرات روحى انسان نظير حالات ترس و وحشت و اضطراب هستند كه در روان‏شناسى با عنوان انفعالات نام برده مى‏شوند. 3 - برخى ديگر كارهايى هستند كه از تمايلات عالى انسانى و به اصطلاح تمايلات فطرى نظير: حقيقت جويى، كمال طلبى، ميل به فضايل اخلاقى و پرستش، منشا مى‏يابند يعنى تمايلاتى كه منشا بدنى و عضوى ندارند، برخاسته از عوامل مادى و فيزيولوژيك نيستند و مبدا و غايت مادى ندارند. 4 - در مواردى نيز رفتارهاى انسانى منشا احساسى و عاطفى دارند كه اين خود به دو نوع تقسيم مى‏شود: يكى رفتارهايى است كه عواطف مثبت انسان مثل انس و محبت آنها را برانگيخته است، و دوم رفتارهايى كه منشاشان عواطف منفى انسان نظير حسد و كينه و نفرت خواهد بود.

طرح مورد نظر و شرح آن

ما در اين نوشته طرح و تقسيم بندى به تناسب متعلقات افعال را دنبال مى‏كنيم به اين معنا كه آنها را چنانكه گفتيم، تقسيم مى‏كنيم به: 1 - اخلاق الهى يعنى كارهاى انسانى كه به خدا مربوط مى‏شود، مثل ياد خدا، توجه به خدا، خشوع و خوف از خدا، رجاء و ايمان به خدا و غيره كه عباداتى بر اساس آنها انجام مى‏شود مثل نماز و روزه و غيره. 2 - اخلاق فردى يعنى كارهايى كه به خود شخص مربوط مى‏شود و در انجام دادن آنها اصالتا رابطه با خدا منظور نيست گو اينكه ممكن است‏با خدا و احيانا با مردم هم ارتباط پيدا كند; ولى، در آن بالاصاله فقط رابطه با خود انسان ملحوظ است; مثل شكم بارگى، شهوترانى. چه اينكه انسان پرخور باشد يا كم غذا و دنبال شهوات برود يا نرود در اصل به خود شخص مربوط است گرچه به اين لحاظ كه ممكن است در يك صورت اطاعت‏خدا و در يك صورت مخالفت‏خدا باشد، با خداوند هم ارتباط پيدا مى‏كند و يا مثل ارضاء غريزه جنسى كه منشا آن صفت نفسانى شهوترانى است و به منظور پاسخگويى به آن انجام مى‏شود پس اصلا به خود شخص مربوط مى‏شود ولى اين بديهى است كه ناگزير با شخص ديگرى نيز ارتباط پيدا كند. 3 - اخلاق اجتماعى كه محور اصليش ارتباط انسان با ديگران است و از معاشرت با ديگران و زندگى اجتماعى پديد مى‏آيد: مثل احسان به ديگران، احترام يا توهين به ديگران كه محور اصلى آنها را روابط اجتماعى تشكيل مى‏دهد.

اكنون، اشاره به اين حقيقت لازم است كه گرچه رفتارهاى انسانى چنانكه در بالا تقسيم كرديم متنوعند و در سه رديف اخلاق فردى، اخلاق اجتماعى و اخلاق الهى قرار مى‏گيرند ولى، همه آنها از يك سرى مبادى مختلف نفسانى سرچشمه مى‏گيرند كه كلياتش مشترك است. ما در مباحث انسان شناسى مطرح كرده‏ايم كه افعال اختيارى انسان بطور كلى از هر يك از دو مبدا نفسانى به وجود مى‏آيد: 1 - بينشها و شناختها 2 - تمايلات و گرايشها. و نيز گفتيم: كه اين دو نوع مبدا افعال نفسانى نسبت‏به انجام فعل دو اثر متفاوت دارند كه يكى فقط روشنگرى مى‏كند و اثرش كشف واقعيتهاست، و ديگرى تحريك كننده است و انسان را به طرف انجام كار بر مى‏انگيزد كه البته اين انگيزش با حالات و كيفياتى نفسانى مثل ترس و اميد، توام است كه در نتيجه در بسيارى از موارد به فعاليت‏بدنى منتهى مى‏شود و در مواردى نيز صرفا يك فعل درونى تحقق مى‏يابد و گرچه ممكن است‏به وسيله اندامهايى از بدن مثل مغز و اعصاب انجام شود ولى به بيرون بدن سرايت نمى‏كند. كه اين افعال هم از آنجا كه در زمره افعال اختيارى انسان هستند در قلمرو اخلاق قرار مى‏گيرند.

نكته ديگرى كه قابل ملاحظه خواهد بود اين است كه در «مبادى و فلسفه اخلاق‏» عقلا و كتابا و سنتا به اين نتيجه رسيديم كه ارزش اخلاق به دو عامل وابسته است : يكى صلاحيت‏خود فعل، و دوم نيت و انگيزه فاعل; كه اين دو در حقيقت‏به منزله جسم و روح عمل اخلاقى هستند. يعنى كار اخلاق هم خود به خود بايد صالح و درست‏باشد و هم علاوه بر آن، لازم است‏با نيت و انگيزه صحيحى انجا گيرد تا ارزش پيدا كند. بنابراين، در همه افعال خواه و ناخواه با نيت ارتباط داريم كه از سويى در واقع روح عمل و اساس ارزش را تشكيل مى‏دهد و از سوى ديگر نيت‏يكى از همان كارهاى درونى مخفى است و در قلب انسان انجام مى‏پذيرد. چنانكه قبلا، «نيت‏» مورد نظر اسلام را نيز مطرح كرديم كه در هر حال به شكلى ارتباط با خدا در آن ملحوظ است و مرتبه‏اى از تقرب به خداوند را واجد خواهد بود كه يا عمل را از روى خوف از خدا انجام مى‏دهد يا به طمع نعمتهاى خدا و يا اينكه انگيزه شخص فاعل اطاعت امر خدا و تقرب به خداوند است‏بدون آنكه طمع به نعمتهايش يا خوف از عذابش واسطه شوند. در هر حال از آنجا كه مبادى افعال اختيارى انسان درونى هستند و انگيزه كار هر چه باشد در دل انسان جاى دارد ناچاريم قبل از هر چيز «قلب‏» را مورد بحث و بررسى قرار دهيم.

هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)

 

نوشته شده توسط خادم الزهرا در جمعه بیست و یکم تیر 1387 ساعت 23:29 موضوع اخلاق | لینک ثابت

دسته بندى مسائل اخلاقى

اخلاق نيك و بد در قرآن

پيشگفتار (روش بحث)

در جلد اول اين كتاب (اخلاق در قرآن) اصول كلى، مسائل اخلاقى و طرق مختلف تهذيب نفس، مكتبها، انگيزه‏ها و نتيجه‏ها، به طور مشروح مورد بررسى قرار گرفت و رهنمودهاى مهم قرآن مجيد در زمينه اين مسائل در شكل تفسير موضوعى بيان شد.

اكنون نوبت آن رسيده است كه با استفاده از آن اصول كلى به سراغ تك تك «فضايل‏» و «رذايل‏» اخلاقى برويم و هر يك را در پرتو رهنمودهاى وحى و آيات مورد بررسى قرار دهيم.

عوامل شكل‏گيرى آن فضايل و رذايل، آثار و نشانه‏ها، نتايج و عواقب خوب و بد هر يك، و بالاخره طرق مبارزه با رذايل اخلاقى و كسب فضايل را مورد بررسى قرار دهيم.

هنگام ورود در اين بحث، در فكر فرو رفتيم كه با استفاده از كدام نظم و ترتيب در اين بحث پرتلاطم وارد شويم!

آيا بايد روش فلاسفه يونان را در تقسيم اخلاق به چهار بخش(حكمت، عدالت، شهوت و غضب) قناعت كنيم؟ در حالى كه نه هماهنگ با آيات قرآن است كه ما در اين بحثها در سايه آن حركت مى‏كنيم و نه فى حد ذاته خالى از نقيصه يا نقيصه‏هاست كه در جلد اول به آن اشاره شد.

آيا فضايل و رذايل را طبق حروف الفبا ترتيب دهيم و بحثها را به اين صورت پيش ببريم، در حالى كه روش الفبايى در اين‏گونه مسايل غالبا از روش منطقى جدا مى‏شود و بحثها ناهماهنگ مى‏گردد.

آيا به سراغ ساير مكتبهاى شرق و غرب در مسايل اخلاقى برويم و نظم بحث را از آنها بگيريم؟! در حالى كه هر كدام براى خود مشكل يا مشكلاتى دارند و اضافه بر اين، ممكن نيست هماهنگ با تفسير موضوعى قرآن در زمينه اخلاق گردد.

ناگهان به لطف پروردگار و با يك الهام درونى روش تازه‏اى به نظر رسيد كه برخاسته از خود قرآن و با الهام گرفتن از آن باشد و آن اينكه: مى‏دانيم قرآن مجيد قسمت مهم مباحث اخلاقى و عملى را در لابلاى شرح تاريخ گذشتگان و اقوام پيشين آورده و به خوبى مجسم ساخته است كه هر كدام از اين رذايل و فضايل چه بازتابهاى وسيع و گسترده‏اى در جوامع انسانى دارد و عاقبت كار آنها به كجا مى‏رسد و انصافا قرآن از اين نظر داد سخن داده كه مسايل اخلاقى را در بوته آزمايشهاى عينى و خارجى قرار داده است تا نتيجه‏گيرى از آن براى هر خواننده و شنونده‏اى بسيار سريع و عميق باشد!

به همين دليل فكر كرديم بهتر است معيار نظم مباحث را با توجه به شرايط ويژه‏اى كه بر بحثهاى ما حاكم است، همان تواريخ قرآن مجيد و معيارهاى حاكم بر آن بدانيم.

به تعبير ديگر: نخست‏به سراغ داستان آفرينش آدم و حوا و وسوسه‏هاى شيطان و دور شدن آنها از بهشت مى‏رويم و رذايلى كه سبب پيدايش ماجراى عبرت‏انگيز طرد شيطان از بساط قرب خداوند و محروم شدن آدم و حوا از بهشت‏شد را در طليعه بحث قرار مى‏دهيم.

مى‏دانيم شيطان به خاطر «استكبار» و «خودخواهى‏» و «خود برتر بينى‏» و سپس «لجاجت‏» و «تعصب‏» از سجده بر آدم خوددارى كرد و از درگاه خدا رانده شد و آدم‏7 و حوا به خاطر «حرص‏» و «آز» تسليم وسوسه‏هاى بى‏منطق دشمن خود - شيطان - شدند و در دام او افتادند.

بعد نوبت‏به داستان «هابيل‏» و «قابيل‏» و صفات زشتى كه انگيزه قتل هابيل شد مى‏رسد و به همين ترتيب به سراغ داستان نوح و ماجراهاى ديگر تاريخى، مخصوصا ماجراى قوم بنى اسرائيل و موسى‏7 مى‏رويم و در آينه زندگى انبياى الهى فضايل و آثار آن را مى‏بينيم و در زندگى اقوام منحرف كه گرفتار انواع مجازاتهاى الهى شدند آثار رذايل را مشاهده مى‏كنيم.

اين روش هم جالب و شيرين است و هم با بحثهاى قرآنى سازگارتر مى‏باشد. اضافه بر اين به بحثهاى فضايل و رذايل جنبه عينيت مى‏بخشد و آنها را در صحنه حس و تجربه قرار مى‏دهد.

اخلاق در قرآن جلد دوم صفحه 17 آيت الله مكارم شيرازى

هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)

 

 

نوشته شده توسط خادم الزهرا در سه شنبه چهارم تیر 1387 ساعت 12:51 موضوع اخلاق | لینک ثابت

چيستى اخلاق2

 

تعريف علم اخلاق

در اين جا لازم است قبل از هر چيز به سراغ تعريف اخلاق برويم; «اخلاق‏» جمع «خلق‏» (بر وزن قفل) و «خلق‏». (بر وزن افق) مى‏باشد، به گفته «راغب‏» در كتاب «مفردات‏»، اين دو واژه در اصل به يك ريشه باز مى‏گردد، خلق به معنى هيئت و شكل و صورتى است كه انسان با چشم مى‏بيند و خلق به معنى قوا و سجايا و صفات درونى است كه با چشم دل ديده مى‏شود.

بنابراين مى‏توان گفت: «اخلاق مجموعه صفات روحى و باطنى انسان است‏» و به گفته بعضى از دانشمندان، گاه به بعضى از اعمال و رفتارى كه از خلقيات درونى انسان ناشى مى‏شود، نيز اخلاق گفته مى‏شود (اولى اخلاق صفاتى است و دومى اخلاق رفتارى).

«اخلاق‏» را از طريق آثارش نيز مى‏توان تعريف كرد، و آن اين‏كه «گاه فعلى كه از انسان سر مى‏زند، شكل مستمرى ندارد; ولى هنگامى كه كارى بطور مستمر از كسى سر مى‏زند (مانند امساك در بذل و بخشش و كمك به ديگران) دليل به اين است كه يك ريشه درونى و باطنى در اعماق جان و روح او دارد، آن ريشه را خلق و اخلاق مى‏نامند.

اينجاست كه «ابن مسكويه‏» در كتاب «تهذيب الاخلاق وتطهير الاعراق‏»، مى‏گويد: «خلق همان حالت نفسانى است كه انسان را به انجام كارهايى دعوت مى‏كند بى آن كه نياز به تفكر و انديشه داشته باشد.» ⁽¹⁾

همين معنى را مرحوم فيض كاشانى در كتاب «حقايق‏» آورده است، آنجا كه مى‏گويد: «بدان كه خوى عبارت است از هيئتى استوار با نفس كه افعال به آسانى و بدون نياز به فكر و انديشه از آن صادر مى‏شود.» ⁽²⁾

و به همين دليل اخلاق را به دو بخش تقسيم مى‏كنند: «ملكاتى كه سرچشمه پديدآمدن كارهاى نيكو است و اخلاق خوب و ملكات فضيله ناميده مى‏شود، و آنها كه منشا اعمال بد است و به آن اخلاق بد و ملكات رذيله مى‏گويند.

و نيز از همين جا مى‏توان علم اخلاق را چنين تعريف كرد: «اخلاق علمى است كه از ملكات و صفات خوب و بد و ريشه‏ها و آثار آن سخن مى‏گويد» و به تعبير ديگر، «سرچشمه‏هاى اكتساب اين صفات نيك و راه مبارزه با صفات بد و آثار هر يك را در فرد و جامعه مورد بررسى قرار مى‏دهد».

البته همانطور كه گفته شد، گاه به آثار عملى و افعال ناشى از اين صفات نيز واژه «اخلاق‏» اطلاق مى‏شود; مثلا، اگر كسى پيوسته آثار خشم و عصبانيت نشان مى‏دهد به او مى‏گويند: اين اخلاق بدى است، و بعكس هنگامى كه بذل و بخشش مى‏كند مى‏گويند: اين اخلاق خوبى است كه فلان كس دارد; در واقع اين دو، علت و معلول يكديگرند كه نام يكى بر ديگرى اطلاق مى‏شود.

بعضى از غربيها نيز علم اخلاق را چنان تعريف كرده‏اند كه از نظر نتيجه با تعريفهايى كه ما مى‏كنيم يكسان است، از جمله در كتاب «فلسفه اخلاق‏» از يكى از فلاسفه غرب به نام «ژكس‏» مى‏خوانيم كه مى‏گويد: «علم اخلاق عبارت است از تحقيق در رفتار آدمى به آن گونه كه بايد باشد.» ⁽³⁾

در حالى كه بعضى ديگر كه بينشهاى متفاوتى دارند (مانند فولكيه) در تعريف علم اخلاق مى‏گويد: «مجموع قوانين رفتار كه انسان به واسطه مراعات آن مى‏تواند به هدفش برسد، علم اخلاق است.» ⁽⁴⁾

پى‏نوشتها

1- تهذيب الاخلاق، صفحه 51.

2- حقائق، صفحه 54.

3- فلسفه اخلاق، صفحه‏9.

4- الاخلاق النظريه، صفحه 10.

اخلاق در قرآن جلد اول صفحه 23 آيت الله مكارم شيرازى

هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)

 

نوشته شده توسط خادم الزهرا در یکشنبه هشتم اردیبهشت 1387 ساعت 14:44 موضوع اخلاق | لینک ثابت

چيستى اخلاق

اهميت ‏بحثهاى اخلاقى

اشاره

اين بحث از مهمترين مباحث قرآنى است، و از يك نظر مهمترين هدف انبياى الهى را تشكيل مى‏دهد، زيرا بدون اخلاق نه دين براى مردم مفهومى دارد، و نه دنياى آنها سامان مى‏يابد; همان‏گونه كه گفته‏اند:

اقوام روزگار به اخلاق زنده‏اند

قومى كه گشت فاقد اخلاق مردنى است! اصولا زمانى انسان شايسته نام انسان است كه داراى اخلاق انسانى باشد و در غير اين صورت حيوان خطرناكى است كه با استفاده از هوش سرشار انسانى همه چيز را ويران مى‏كند، و به آتش مى‏كشد; براى رسيدن به منافع نامشروع مادى جنگ به پا مى‏كند، و براى فروش جنگ افزارهاى ويرانگر تخم تفرقه و نفاق مى‏پاشد، و بى‏گناهان را به خاك و خون مى‏كشد!

آرى! او ممكن است‏به ظاهر متمدن باشد ولى در اين حال حيوان خوش علفى است، كه نه حلال را مى‏شناسد و نه حرام را! نه فرقى ميان ظلم و عدالت قائل است و نه تفاوتى در ميان ظالم و مظلوم!

با اين اشاره به سراغ قرآن مى‏رويم و اين حقيقت را از زبان قرآن مى‏شنويم; در آيات زير دقت كنيد:

1 - هو الذى بعث فى‏الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين (سوره جمعه، آيه‏2)

2 - لقد من الله على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولا من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين (سوره آل عمران، 164)

3 - كما ارسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم آياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب و الحكمة و يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون (سوره بقره، آيه‏151)

4 - ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم انك انت العزيز الحكيم (سوره بقره، آيه‏129)

5 - قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها (سوره شمس، آيات‏9 و 10)

6 - قد افلح من تزكى و ذكر اسم رب-ه فصلى (سوره اعلى، آيات 14 و 15)

7 - و لقد آتينا لقمان الحكمة ان اشكر لله (سوره لقمان، آيه‏12)

ترجمه:

1 - او كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش را بر آنها مى‏خواند و آنها را تزكيه مى‏كند و به آنان كتاب و حكمت مى‏آموزد هرچند پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند!

2 - خداوند بر مؤمنان منت نهاد (و نعمت‏بزرگى بخشيد) هنگامى كه در ميان آنها پيامبرى از خودشان برانگيخت كه آيات او را بر آنها بخواند، و آنان را پاك كند و كتاب و حكمت‏به آنها بياموزد، هرچند پيش از آن، در گمراهى آشكارى بودند.

3 - همان‏گونه (كه با تغيير قبله نعمت‏خود را بر شما ارزانى داشتيم) رسولى از خودتان در ميانتان فرستاديم، تا آيات ما را بر شما بخواند، و شما را پاك كند و كتاب و حكمت‏بياموزد، و آنچه را نمى‏دانستيد، به شما ياد دهد.

4 - پروردگارا! در ميان آنها پيامبرى از خودشان برانگيز! تا آيات تو را بر آنان بخواند، و آنها را كتاب و حكمت‏بياموزد و پاكيزه كند، زيرا تو توانا و حكيمى (و بر اين كار قادرى)!

5 - هركس نفس خود را پاك و تزكيه كرد، رستگار شد - و آن كس كه نفس خويش را با معصيت و گناه آلوده ساخت، نوميد و محروم گشت!

6 - به يقين كسى كه پاكى جست (و خود را تزكيه كرد) رستگار شد - و (آن كس) نام پروردگارش را ياد كرد، سپس نماز خواند!

7 - ما به لقمان حكمت (ايمان و اخلاق) آموختيم (و به او گفتيم) شكر خدا را به جا آور!

چهار آيه‏نخستين در واقع يك حقيقت را دنبال مى‏كند، و آن اين‏كه يكى از اهداف اصلى بعثت پيامبراسلام صلى الله عليه و آله تزكيه نفوس و تربيت انسانها و پرورش اخلاق حسنه بوده است; حتى مى‏توان گفت تلاوت آيات الهى و تعليم كتاب و حكمت كه در نخستين آيه آمده، مقدمه‏اى است‏براى مساله تزكيه نفوس و تربيت انسانها; همان چيزى كه هدف اصلى علم اخلاق را تشكيل مى‏دهد.

شايد به همين دليل «تزكيه‏» در اين آيه بر «تعليم‏» پيشى گرفته است، چرا كه هدف اصلى و نهائى «تزكيه‏» است هرچند در عمل «تعليم‏» مقدم بر آن مى‏باشد.

و اگر در سه آيه‏ديگر (آيه دوم و سوم و چهارم از آيات مورد بحث) «تعليم‏» بر «تزكيه اخلاق‏» پيشى گرفته، ناظر به ترتيب طبيعى و خارجى آن است، كه معمولا «تعليم‏» مقدمه‏اى است‏براى «تربيت و تزكيه‏»; بنابراين، آيه‏اول و آيات سه گانه اخير هر كدام به يكى از ابعاد اين مساله مى‏نگرد. (دقت كنيد)

اين احتمال در تفسير آيات چهارگانه فوق نيز دور نيست كه منظور از اين تقديم و تاخير اين است كه اين دو (تعليم و تربيت) در يكديگر تاثير متقابل دارند; يعنى، همان‏گونه كه آموزشهاى صحيح سبب بالا بردن سطح اخلاق و تزكيه نفوس مى‏شود، وجود فضائل اخلاقى در انسان نيز سبب بالابردن سطح علم و دانش اوست; چرا كه انسان وقتى مى‏تواند به حقيقت علم برسد كه از «لجاجت‏» و «كبر» و «خودپرستى‏» و «تعصب كوركورانه‏» كه سد راه پيشرفتهاى علمى است‏خالى باشد، در غير اين صورت اين گونه مفاسد اخلاقى حجابى بر چشم و دل او مى‏افكند كه نتواند چهره حق را آن چنان كه هست مشاهده كند و طبعا از قبول آن وا مى‏ماند.

اين نكات نيز در آيات چهارگانه فوق قابل دقت است:

اولين آيه، قيام پيغمبرى كه معلم اخلاق است‏به عنوان يكى از نشانه‏هاى خداوند ذكر شده، و نقطه مقابل «تعليم و تربيت‏» را «ضلال مبين‏» و گمراهى آشكار شمرده است (و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين) و اين نهايت اهتمام قرآن را به اخلاق نشان مى‏دهد.

در دومين آيه، بعثت پيامبرى كه مربى اخلاقى و معلم كتاب و حكمت است‏به عنوان منتى بزرگ و نعمتى عظيم از ناحيه خداوند شمرده است; اين نيز دليل ديگرى بر اهميت اخلاق است.

در سومين آيه كه بعد از آيات تغيير قبله (از بيت المقدس به كعبه) آمده و اين تحول را يك نعمت‏بزرگ الهى مى‏شمرد، مى‏فرمايد: اين نعمت همانند اصل نعمت قيام پيامبراسلام صلى الله عليه و آله است كه با هدف تعليم و تربيت و تهذيب نفوس و آموزش امورى كه وصول انسان به آن از طرق عادى امكان پذير نبود انجام گرفته است. ⁽¹⁾

نكته ديگرى كه در چهارمين آيه قابل دقت است، اين است كه در اين جا با تقاضاى ابراهيم و دعاى او در پيشگاه خدا روبه‏رو مى‏شويم; او بعد از بناى كعبه و فراغت از اين امر مهم الهى، دعاهايى مى‏كند كه يكى از مهمترين آنها تقاضاى به وجود آمدن امت مسلمانى از «ذريه‏» اوست، و بعثت پيامبرى كه كار او تعليم كتاب و حكمت و تربيت و تزكيه نفوس باشد.

اين نكته نيز در پنجمين آيه جلب توجه مى‏كند كه قرآن پس از ذكر طولانى‏ترين سوگندها كه مجموعه‏اى از يازده سوگند مهم به خالق و مخلوق و زمين و آسمان و ماه و خورشيد و نفوس انسانى است، مى‏گويد: «آن كس كه نفس خويش را تزكيه كند رستگار شده، و آن كس كه آن را آلوده سازد مايوس و نااميد گشته است! (قد افلح من زكاها وقد خاب من دساها)».

اين تاكيدهاى پى در پى و بى‏نظير دليل روشنى است‏بر اهميتى كه قرآن مجيد براى پرورش اخلاق و تزكيه نفوس قائل است، و گويى همه ارزشها را در اين ارزش بزرگ خلاصه مى‏كند، و فلاح و رستگارى و نجات را در آن مى‏شمرد.

همين معنى با مختصر تفاوتى در آيه‏ششم آمده و جالب اين كه «تزكيه اخلاق‏» در آن مقدم بر نماز و ياد خدا ذكر شده كه اگر تزكيه نفس و پاكى دل و صفاى روح در پرتو فضائل اخلاقى نباشد، نه ذكر خدا به‏جا مى‏رسد و نه نماز روحانيتى به بار مى‏آورد.

و بالاخره در آخرين آيه، از معلم بزرگ اخلاق يعنى لقمان سخن مى‏گويد و از علم اخلاق به «حكمت‏» تعبير مى‏كند و مى‏گويد: «ما (موهبت‏بزرگ) حكمت را به لقمان داديم، سپس به او دستور داديم كه شكر خدا را در برابر اين نعمت‏بزرگ به جا آورد!(ولقد آتينا لقمان الحكمة ان اشكرلله)».

با توجه به اين كه ويژگى «لقمان حكيم‏» آن چنان كه از آيات سوره لقمان استفاده مى‏شود تربيت نفوس و پرورش اخلاق بوده است‏بخوبى روشن مى‏شود كه منظور از «حكمت‏» در اين جا همان «حكمت عملى‏» و آموزشهايى است كه منتهى به آن مى‏شود يعنى «تعليم‏» براى «تربيت‏»!

بايد توجه داشت كه حكمت همان‏گونه كه بارها گفته‏ايم در اصل به معنى «لجام‏» اسب و مانند آن است; سپس به هر «امر بازدارنده‏» اطلاق شده است، و از آنجا كه علوم و دانشها و همچنين فضائل اخلاقى انسان را از بديها و كژيها باز مى‏دارد، اين واژه بر آن اطلاق شده است.

نتيجه

آنچه از آيات بالا استفاده مى‏شود اهتمام فوق‏العاده قرآن مجيد به مسائل اخلاقى و تهذيب نفوس به عنوان يك مساله اساسى و زيربنايى است كه برنامه‏هاى ديگر از آن نشات مى‏گيرد; و به تعبير ديگر، بر تمام احكام و قوانين اسلامى سايه افكنده است.

آرى! تكامل اخلاقى در فرد و جامعه، مهمترين هدفى است كه اديان آسمانى بر آن تكيه مى‏كنند، و ريشه همه اصلاحات اجتماعى و وسيله مبارزه با مفاسد و پديده‏هاى ناهنجار مى‏شمرند.

اكنون به روايات اسلامى باز مى‏گرديم و اهميت اين مساله را در روايات جستجو مى‏كنيم.

اهميت اخلاق در روايات اسلامى

اين مساله در احاديثى كه از شخص پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و همچنين از ساير پيشوايان معصوم عليهم السلام رسيده است‏با اهميت فوق‏العاده‏اى تعقيب شده، كه به عنوان نمونه چند حديث پرمعناى زير را از نظر مى‏گذرانيم:

1- در حديث معروفى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله مى‏خوانيم:

«انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق; من تنها براى تكميل فضائل اخلاقى مبعوث شده‏ام.» ⁽²⁾

و در تعبير ديگرى: «انما بعثت لاتمم حسن الاخلاق‏» آمده است. ⁽³⁾

و در تعبير ديگرى: « بعثت‏بمكارم الاخلاق ومحاسنها» آمده است. ⁽⁴⁾

تعبير به «انما» كه به اصطلاح براى حصر است نشان مى‏دهد كه تمام اهداف بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله در همين امر يعنى تكامل اخلاقى انسانها خلاصه مى‏شود.

2- در حديث ديگرى از اميرمؤمنان على عليه السلام مى‏خوانيم كه فرمود: «لو كنا لانرجو جنة ولانخشى نارا ولاثوابا ولاعقابا لكان ينبغى لنا ان نطالب بمكارم الاخلاق فانها مما تدل على سبيل النجاح; اگر ما اميد و ايمانى به بهشت و ترس و وحشتى از دوزخ، و انتظار ثواب و عقابى نمى‏داشتيم، شايسته بود به سراغ فضائل اخلاقى برويم، چرا كه آنها راهنماى نجات و پيروزى و موفقيت هستند.» ⁽⁵⁾

اين حديث‏بخوبى نشان مى‏دهد كه فضائل اخلاقى نه تنها سبب نجات در قيامت است‏بلكه زندگى دنيا نيز بدون آن سامان نمى‏يابد! (در اين باره در آينده به خواست‏خدا بحثهاى مشروحترى خواهيم داشت)

3- در حديث ديگرى از رسول‏خدا صلى الله عليه و آله آمده است كه فرمود: «جعل الله سبحانه مكارم الاخلاق صلة بينه وبين عباده فحسب احدكم ان يتمسك بخلق متصل بالله; خداوند سبحان فضائل اخلاقى را وسيله ارتباط ميان خودش و بندگانش قرار داده، همين بس كه هر يك از شما دست‏به اخلاقى بزند كه او را به خدا مربوط سازد.» ⁽⁶⁾

به‏تعبير ديگر، خداوند بزرگترين معلم اخلاق و مربى نفوس انسانى و منبع تمام فضائل است، و قرب و نزديكى به خدا جز از طريق تخلق به اخلاق الهى مكان پذير نيست!

بنابراين، هر فضيلت اخلاقى رابطه‏اى ميان انسان و خدا ايجاد مى‏كند و او را گام به گام به ذات مقدسش نزديكتر مى‏سازد.

زندگى پيشوايان دينى نيز سرتاسر بيانگر همين مساله است كه آنها در همه جا به فضائل اخلاقى دعوت مى‏كردند، و خود الگوى زنده و اسوه حسنه‏اى در اين راه بودند و به خواست‏خدا در مباحث آينده در هر بحثى به نمونه‏هاى اخلاقى آنها آشنا خواهيم شد; و همين بس كه قرآن مجيد به هنگام بيان مقام والاى پيامبراسلام صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد: «وانك لعلى خلق عظيم; تو اخلاق عظيم و برجسته‏اى دارى!» ⁽⁷⁾

پى‏نوشتها

1- در جمله «و يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون‏» به شما امورى تعليم مى‏دهد كه امكان نداشت‏خودتان آن را بدانيد!» دقت كنيد كه سخن از تعليم علومى به ميان مى‏آورد كه وصول به آن براى انسان از غير طريق وحى غير ممكن است!

2- كنز العمال، حديث 52175 (جلد3، صفحه‏16).

3- همان مدرك، حديث 5218.

4- بحار، جلد66، صفحه 405.

5- مستدرك الوسائل، جلد 2، صفحه‏283. (چاپ قديم).

6- تنبيه الخواطر، صفحه 362.

7- سوره قلم، آيه‏4.

اخلاق در قرآن جلد اول صفحه 16 آيت الله مكارم شيرازى

هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)

 

نوشته شده توسط خادم الزهرا در سه شنبه بیست و یکم اسفند 1386 ساعت 21:30 موضوع اخلاق | لینک ثابت