| تبليغات | X |
آثار شناخت 2
صفات سلبی
« صفات سلبی »
« نيازي به مكان ندارد »
« متغير نيست »
« بي نياز است و شريك ندارد »
هیئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در جمعه نوزدهم تیر 1388 ساعت 17:10 موضوع عقاید | لینک ثابت
آثار شناخت
صفات ثبوتی
علم
« حيات »
« ادراک »
« قدمت یا قدیم»
« صدق »
« اختيار »
هیئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در جمعه نوزدهم تیر 1388 ساعت 17:3 موضوع عقاید | لینک ثابت
كتاب: مجموعه آثار، ج 1، ص 78
نويسنده: آيت الله شهيد مطهري
اولين مسألهای كه بايد روشن شود اين است كه عدل چيست ؟ ظلم چيست ؟ تا مفهوم اصلی و دقيق عدل روشن نشود هر كوششی بيهوده است و از اشتباهات مصون نخواهيم ماند . مجموعا چهار معنی و يا چهار مورد استعمال برای اين كلمه هست :
الف . موزون بودن :
اگر مجموعهای را در نظر بگيريم كه در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفی بكار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است ، بايد شرائط معينی در آن از حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزاء با يكديگر رعايت شود ، و تنها در اين صورت است كه آن مجموعه میتواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ايفا نمايد . مثلا يك اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند بايد متعادل باشد ، يعنی هر چيزی در آن به قدر لازم ( نه به قدر مساوی ) وجود داشته باشد . يك اجتماع متعادل ، به كارهای فراوان اقتصادی ، سياسی ، فرهنگی ، قضائی ، تربيتی احتياج دارد و اين كارها بايد ميان افراد تقسيم میشود و برای هر كدام از آن كارها به آن اندازه كه لازم و ضروری است افراد گماشته شوند . از جهت تعادل اجتماعی ، آنچه ضروری است اين است كه ميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتياجات ، بودجه و نيرو مصرف گردد . اينجاست كه پای " مصلحت " به ميان میآيد ، يعنی مصلحت كل ، مصلحتی كه در آن ، بقاء و دوام " كل " و هدفهايی كه از كل منظور است در نظر گرفته میشود . از اين نظر ، " جزء
" فقط وسيله است ، حسابی مستقل و برای خود ندارد .
همچنين است تعادل فيزيكی ، يعنی مثلا يك ماشين كه برای منظوری ساخته میشود و انواع نيازمنديها برای ساختمان اين ماشين هست ، اگر بخواهد يك مصنوع متعادل باشد بايد از هر مادهای به قدری كه لازم و ضروری است و احتياج ايجاب میكند در آن بكار برده شود .
تعادل شيميائی نيز چنين است ، هر مركب شيميائی فرمول خاصی دارد و نسبت خاصی ميان عناصر تركيب كننده آن هست ، تنها با رعايت آن فرمول و آن نسبتها كه متفاوت است تعادل برقرار میشود و آن مركب بوجود میآيد .
جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم و حساب و جريان معين و مشخصی نبود . در قرآن كريم آمده است :
« و السماء رفعها و وضع الميزان »( 1 ) .
همانطور كه مفسران گفتهاند مقصود اين است كه در ساختمان جهان ، رعايت تعادل شده است ، در هر چيز ، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است ، فاصلهها اندازهگيری شده است . در حديث نبوی آمده است :
« بالعدل قامت السموات و الارض » ( 2 ) .
" همانا آسمان و زمين به موجب عدل برپاست " .
نقطه مقابل عدل به اين معنی ، بی تناسبی است نه ظلم . لهذا عدل به اين معنی از موضوع بحث ما خارج است .
بسياری از كسانی كه خواستهاند به اشكالات مربوط به عدل الهی از نظر تبعيضها ، تفاوتها و بديها جواب بدهند ، به جای آنكه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح كردهاند و به اين جهت قناعت كردهاند كه همه اين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلی عالم لازم و ضروری است .
شك نيست كه از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضروری در مجموعه ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضروری است ، ولی اين مطلب جواب شبهه ظلم را نمیدهد .
بحث عدل به معنی تناسب ، در مقابل بی تناسبی ، از نظر كل و مجموع نظام عالم است ، ولی بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء ديگر است . در عدل به مفهوم اول ، " مصلحت " كل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است . لهذا اشكال كننده بر میگردد و میگويد : من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم ، ولی میگويم رعايت اين تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخی تبعيضها میگردد ، آن تبعيضها از نظر كل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است .
عدل به معنی تناسب و توازن ، از شؤون حكيم بودن و عليم بودن خداوند است . خداوند عليم و حكيم به مقتضای علم شامل و حكمت عام خود میداند كه برای ساختمان هر چيزی ، از هر چيزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان اندازه در آن قرار میدهد .
ب . معنی دوم عدل ، تساوی و نفی هرگونه تبعيض است
گاهی كه میگويند : فلانی عادل است ، منظور اين است كه هيچگونه تفاوتی ميان افراد قائل نمیشود . بنابراين ، عدل يعنی مساوات .
اين تعريف نيازمند به توضيح است . اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب میكند كه هيچگونه استحقاقی رعايت نگردد و با همه چيز و همه كس به يك چشم نظر شود ، اين عدالت عين ظلم است . اگر اعطاء بالسويه ، عدل باشد ، منع بالسويه هم عدل خواهد بود . جمله عاميانه معروف : " ظلم بالسويه عدل است " از چنين نظری پيدا شده است .
و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنی رعايت تساوی در زمينه استحقاقهای متساوی ، البته معنی درستی است ، عدل ، ايجاب میكند اينچنين مساواتی را ، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ، ولی در اين صورت بازگشت اين معنی به معنی سومی است كه ذكر خواهد شد .
ج . رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذی حق ، حق او را
و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران . معنی حقيقتی عدالت اجتماعی بشری ، يعنی عدالتی كه در قانون بشری بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معنی است . اين عدالت متكی بر دو چيز است :
يكی حقوق و اولويتها ، يعنی افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر ، نوعی حقوق و اولويت پيدا میكنند . مثلا كسی كه با كار خود ، محصولی توليد میكند ، طبعا نوعی اولويت نسبت به آن محصول پيدا میكند و منشأ اين اولويت ، كار و فعاليت اوست . همچنين كودكی كه از مادر متولد میشود ، نسبت به شير مادر حق و اولويت پيدا میكند و منشأ اين اولويت ، دستگاه هدفدار خلقت است كه آن شير را برای كودك بوجود آورده است .
يكی ديگر خصوصيت ذاتی بشر است كه طوری آفريده شده است كه در كارهای خود الزاما نوعی انديشهها كه آنها را انديشه اعتباری میناميم استخدام میكند و با استفاده از آن انديشههای اعتباری به عنوان " آلت فعل " به مقاصد طبيعی خود نائل میآيد . آن انديشهها يك سلسله انديشههای " انشائی " است كه با " بايد " ها مشخص میشود . از آن جمله اين است كه برای اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند " با يد " حقوق و اولويتها رعايت شود . و اين است مفهوم عدالت بشری كه وجدان هر فرد آن را تأييد میكند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده میشود محكوم میسازد .
مولوی در اشعار معروف خود میگويد :
عدل چبود ؟ وضع اندر موضعش
ظلم چبود ؟ وضع در ناموضعش
عدل چبود ؟ آب ده اشجار را
ظلم چبود ؟ آب دادن خار را
موضع رخ ، شه نهی ، ويرانی است
موضع شه ؟ پيل هم نادانی است
اين معنی از عدل و ظلم ، به حكم اينكه از يك طرف ، بر اساس اصل اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتی بشر ناشی میشود كه ناچار است يك سلسله انديشههای اعتباری استخدام نمايد و " بايد " ها و " نبايد " ها بسازد و " حسن و قبح " انتزاع كند ، از مختصات بشری است و در ساحت كبريائی راه ندارد ، زيرا همچنانكه قبلا اشاره شد او مالك علی الاطلاق است و هيچ موجودی نسبت به هيچ چيزی در مقايسه با او اولويت ندارد . او همچنانكه مالك علی اطلاق است " اولی " ی علی الاطلاق است . او در هر چه هرگونه تصرف كند ، در چيزی تصرف كرده كه به تمام هستی به او تعلق دارد و ملك طلق او است . از اينرو ظلم به اين معنی ، يعنی به معنی تجاوز به اولويت ديگری و تصرف در حق ديگری و پا گذاشتن در حريم ديگری ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است كه مورد و مصداق نمیتواند پيدا كند .
د . رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد بعدا خواهيم گفت كه موجودات در نظام هستی از نظر قابليتها و امكان فيض گيری از مبدأ هستی با يكديگر متفاوتند ، هر موجودی در هر مرتبهای هست از نظر قابليت استفاضه ، استحقاقی خاص به خود دارد . ذات مقدس حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض علی الاطلاق است ، به هر موجودی آنچه را كه برای او ممكن است از وجود و كمال وجود ، اعطا میكند و امساك نمینمايد . عدل الهی در نظام تكوين ، طبق اين نظريه ، يعنی هر موجودی ، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت میكند . ظلم يعنی منع فيض و امساك وجود از وجودی كه استحقاق دارد .
از نظر حكمای الهی ، صفت عدل آنچنانكه لايق ذات پروردگار است و بعنوان يك صفت كمال برای ذات احديت اثبات میشود به اين معنی است ، وصفت ظلم كه نقص است و از او سلب میگردد نيز به همين معنی است كه اشاره شد .
حكما معتقدند كه هيچ موجودی " بر خدا " حقی پيدا نمیكند كه دادن آن حق " انجام وظيفه " و " اداء دين " شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود كه بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر ديگران انجام میدهد . عدل خداوند عين فضل و عين وجود او است ، يعنی عدل خداوند عبارت است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودی در هر حدی كه امكان تفضل برای آن موجود باشد ، دريغ نمیدارد . و اين است معنی سخن علی عليهالسلام در خطبه 214 نهج البلاغه كه میفرمايد :
" حق يكطرفی نيست . هر كسی كه بر عهده ديگری حقی پيدا میكند ، ديگری هم بر عهده او حقی پيدا میكند . تنها ذات احديت است كه بر موجودات حق پيدا میكند . و موجودات در برابر او وظيفه و مسؤوليت پيدا میكنند اما هيچ موجودی " بر او " حق پيدا نمیكند " .
" اگر با اين مقياس كه تنها مقياس صحيح است بخواهيم بررسی كنيم ، بايد ببينيم در ميان همه آن چيزهايی كه " شر " ، " تبعيض " ، " ظلم " و غيره پنداشته شده است ، آيا واقعا موجودی از موجودات ، امكان وجود در نظام كل هستی داشته و وجود نيافته است ؟ و يا امكان يك كمال وجودی در نظام كلی داشته و از او دريغ شده است ؟ آيا به يك موجودی ، چيزی داده شده كه " نبايست " داده شود ؟ يعنی آيا از ناحيه ذات حق بجای آنكه خير و رحمت افاضه شود چيزی داده شده كه نه خير و رحمت بلكه شر و نقمت است ، و نه كمال بلكه عين نقص است ؟
صدر المتألهين در جلد دوم " اسفار " ضمن بحث از " صور نوعيه " فصلی دارد تحت عنوان " نحوه وجود كائنات ( موجودات حادثه به حدوث زمانی ) چه نحو وجود است ؟ " . وی در آن فصل به مفهوم و معنی عدل الهی مطابق مذاق حكما اشاره میكند . میگويد :
" در گذشته دانستی كه ماده و صورت ، دو سبب نزديك امور طبيعی هستند ، و از بحث در تلازم آنها نتيجه گيری شد كه يك سبب فاعلی مافوق مادی نيز در كار است . بعدا در بحث حركات كليه ، اثبات خواهيم كرد كه حركات ، غايات نهائی مافوق مادی دارند . فاعل مافوق مادی و غايت مافوق مادی ، دو سبب دور موجودات مادی میباشند . اگر آن دو علت دور در پيدايش امور مادی كافی میبود موجودات مادی برای هميشه باقی بودند و فنا و نيستی را در آنها راه نبود و از اول ، همه كمالات شايسته خود را دارا بودند و اولشان عين آخرشان بود . اما در آن دو علت دور كافی نيست ، دو علت نزديك ( ماده و صورت ) نيز مؤثرند . و از طرفی ميان صور ، تضاد برقرار است و كيفيات اوليه ، فساد میپذيرند و هر مادهای قابليت صور متضاد را دارد . از اينرو هر موجودی دو نوع شايستگی متضاد پيدا میكند و دو نوع اقتضای متضاد در آن پيدا میشود ، يكی از ناحيه صورت و يك از ناحيه ماده . صورت ، اقتضاء دارد كه باقی بماند و وضع موجود را حفظ كند ، و ماده ، اقتضاء میكند كه تغيير حالت دهد و صورتی ديگر ضد صورت اوليه بخود بگيرد ، و چون امكان پذير نيست كه اين دو استحقاق و دو اقتضای متضاد ، در آن واحد بر آورده شود ، زيرا ممكن نيست كه ماده در آن واحد صورتهای متضاد داشته باشد . . . و بخشش الهی ايجاب میكند تكميل ماده اين عالم را - كه سافل ترين عوامل است - به وسيله صورتها. از اينرو حكمت الهي حركت دوري و زمان لا انقطاع و ماده متغيّر را مقدّر فرمود كه دائما صورتها در امتداد زمان تغيير كنند و جا عوض نمايند و به حكم ضرورت، هر حال و صورتي به مدت معيّن اختصاص يابد و هر صورت و حالتي بهره خويش را از هستي ببرد. و نيز چون ماده، مشترك است هر صورتي نزد صورت ديگر حقي دارد كه سزاوار است به صاحبش رد شود. "عدل" ايجاب مي كند كه ماده اين صورت به آن يكي داده شود و ماده آن يكي به اين، و به اين ترتيب ماده در ميان صورتها دست بدست شود. به خاطر همين "عدل" و رعايت استحقاقهاست كه نظام عالم بر بقاء انواع است نه افراد."
سخن كه به اينجا برسد پرسش ديگري پيش ميآيد و آن اينكه همه اشياء با يك نسبت متساوي در برابر خداوند قرار گرفتهاند، اگر عدلي درباره خداوند صادق باشد، عدل به معني رعايت تساوي است، زيرا از نظر استحقاق چنانكه گفته شد تفاوتي در كار نيست. پس عدل به معني رعايت استحقاقها و عدل به معني رعايت تساوي، درباره خداوند يك نتيجه میدهد . عليهذا عدل الهی ايجاب میكند كه هيچگونه
تبعيض و تفاوتی در ميان مخلوقات در كار نباشد . و حال آنكه انواع تفاوتها هست ، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است.
پاسخ اين است كه مفهوم حق و استحقاق در باره اشياء نسبت به خداوند عبارت است از نياز و امكان وجود يا كمال وجود . هر موجودی كه امكان وجود يا امكان نوعی از كمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حكم آنكه تام الفاعلية و واجب الفياضية است ، افاضه وجود يا كمال وجود مینمايد . عدل خداوند همچنانكه از صدر المتألهين نقل كرديم عبارت است از فيض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی كه امكان هستی يا كمال در هستی دارند بدون هيچ گونه امساك يا تبعيض .
اما اينكه ريشه اصلی تفاوت امكانات و استحقاقها در كجاست ؟ چگونه است كه با اينكه فيض باری تعالی عام و لا يتناهی است ، اشياء در ذات خود از نظر قابليت و امكان و استحقاق متفاوت میشوند ، مطلبی است كه به حول و قوه الهی ضمن پاسخ به ايرادها و اشكالها تشريح خواهد شد .
ايرادها و اشكالها
اكنون ببينيم پرسشهايی كه در اين زمينه مطرح میشود مجموعا چه پرسشهايی است ؟
اولين پرسشی كه در اين زمينه هست اين است كه چرا در جهان ، تبعيض و تفاوت وجود دارد ؟ چرا يكی سفيد است و ديگری سياه ، يكی زشت است و ديگری زيبا ، يكی سالم است و ديگری عليل ؟ بلكه چرا يكی انسان است و ديگری گوسفند يا كرم خاكی ؟ يكی جماد است و ديگری نبات ؟ يكی شيطان است و ديگری فرشته ؟ چرا همه مانند هم نيستند ؟ چرا همه سفيد و يا همه سياه نيستند ؟ چرا همه زيبا و يا همه زشت نيستند ؟ و اگر بنا است تفاوتی در كار باشد چرا آنكه سفيد است سياه نشد و آنكه سياه است سفيد نشد ؟ چرا آنكه زشت است زيبا نشد و آنكه زيبا است زشت نشد ؟
پرسش ديگر در مورد فناها و نيستيها است : چرا اشياء ، موجود میشوند و سپس معدوم میگردند ؟ چرا مرگ ، مقرر شده است ؟ چرا انسان بدنيا میآيد و پس از آنكه لذت حيات را چشيد و آرزوی جاويد ماندن در او زنده شد به ديار نيستی فرستاده میشود ؟
رابطه اين پرسش با مسأله عدل و ظلم از اين راه است كه گفته میشود : عدم محض به از وجود ناقص است. هر چيزي و هر كسي تا موجود نشده حقي ندارد، اما همينكه موجود شد حق بقا پيدا مي كند. اگر اشياء اصلا بوجود نميآمدند در آسايش و سعادت بيشتري بودند از اينكه آورده و سپس با ناكامي برده شوند، پس چنين آوردني ظلم است.
پرسش ديگر اين است كه: گذشته از مدت محدود هستيها و پيدايش فناها و نيستيها، وجود نقصها از قبيل جهل، عجز، ضعف، فقر براي چيست؟
ارتباط اين مسأله با مسأله عدل و ظلم نيز از اين راه است كه تصور ميشود منع فيض علم و قدرت و قوت و ثروت به موجودي كه نيازمند به آنهاست ظلم است. در اين اشكال، فرض شده كه آنكه نيامده است حقي ندارد، اما همينكه آورده شد طبعا حقي از نظر لوازم حيات پيدا ميكند. پس جهل و عجز و ضعف و فقر و گرسنگي و غيره نوعي ممنوعيّت از حق است.
پرسش ديگر اين است: گذشته از تبعيضها و تفاوتها، و گذشته از اينكه هر چيزي جبرا محكوم به فنا است، و گذشته از اينكه برخي موجودات كه به دنيا ميآيند برخي از لوازم حيات از آنها دريغ ميشود، وجود آفات و بلايا و مصائب كه در نيمه راه، يك موجود را به ديار نيستي ميبرد و يا در مدت هستي، هستي او را مقرون به رنج و ناراحتي ميكند براي چيست؟ ميكروبها، بيماريها، ظلم و اختناقها، سرقتها، سيلها، طوفانها، زلزلهها، جداييها، مصيبتها، جنگها، تضادها، شيطان، نفس امّاره و غيره، براي چيست؟
اينها انواعي پرسشهايي است كه در زمينه عدل و ظلم مطرح ميشود. البته عين همين پرسشها را با اندكي اختلاف تحت عناوين ديگري كه آنها نيز مانند عدل و ظلم از مسائل الهيات است ميتوان طرح كرد، از قبيل مسأله غايات در علت و معلول، مسأله عنايت الهي در بحث صفات واجب. گفته ميشود اگر غايت و هدفی در خلقت بود و حكمت بالغهای در كار بود بايد همه چيز مفيد فائده ای باشد ، و عليهذا میبايست كه نه پديدهای بيفايده ای آفريده شود و نه پديدهای زيان آور ، و هم اين كه هيچ پديده مفيدی متروك و معدوم نماند . وجود تبعيضها و تفاوتها و نيستيها و جهلها و عجزها نشانه اين است كه پديدههای لازمی كه میبايست آفريده شوند ، يعنی تساوی ، ادامه هستی ، علم و قدرت و غيره آفريده نشدهاند ، و از طرفی پديدههايی ك ه يا مفيد فائدهای نيستند و يا زيان آورند از قبيل بيماريها و زلزلهها و غيره آفريده شدهاند ، و اين جريان با حكمت بالغه الهيه و با عدل به مفهوم توازن و تعادل نيز جور نمیآيد . عين همين مسائل با اندكی اختلاف تحت عنوان خير و شر ، در مسأله توحيد قابل طرح است . صورت اشكال اين است كه در هستی ، دوگانگی حكمفرماست ، پس بايد دو ريشهای باشد . حكما مسأله خير و شر را گاهی در باب توحيد برای رد نظريه ثنويه ، و گاهی در مسأله عنايت الهيه طرح میكنند كه مربوط به حكمت بالغه است . در اينجا است كه گفته میشود عنايت الهی ايجاب میكند كه هر چه موجود میشود خير و كمال باشد . و نظام موجود نظام احسن باشد ، پس شرور و نقصانات كه ضربه به نظام احسن میزنند نمیبايست موجود
شوند و حال آنكه موجود شدهاند .
ما اين مسأله را تنها از ناحيه عدل و ظلم مطرح میكنيم ولی خواه ناخواه جنبههای ديگر مسأله نيز ضمنا طرح و حل خواهد شد ، و چنان كه گفتيم ، مفهوم عدل ، آنگاه كه در مقابل " ظلم " قرار میگيرد به معنی رعايت استحقاق است نه به معنی توازن يا تساوی ، و البته همانطور كه اشاره شد ، رعايت استحقاقها در مورد ذات حق ، آنچنان است كه حكما درك كرده و رسيدهاند نه آنچنانكه ديگران پنداشته اند .
" عدل " از اصول دين
در ساير مسائل الهيات اگر شبهات و اشكالاتی هست ، برای طبقه متكلمين و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هر چند دشوار باشد ولی چون از قلمروی افكار عامه مردم خارج است ، اشكال و جواب آنها هر دو در سطحی بالاتر از سطح درك توده طرح میشود . اما ايرادها و اشكالهای مسأله " عدل الهی " در سطح پائين و وسيع عامه نيز جريان دارد . در اين مسأله ، هم دهاتی بيسواد میانديشد و هم فيلسوف متفكر .
از اين جهت ، مسأله " عدالت " دارای اهميتی خاص و موقعيتی بی نظير است و همين جهت را میتوان توجيهی فرض كرد برای اينكه علمای اسلامی ( شيعه و معتزله ، نه اشاعره ) عدل را در رديف " ريشههای دين " قرار دهند و دومين اصل از اصول پنجگانه دين بشناسند ، و گر نه " عدل " يكی از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دين بشمار آوريم لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نيز در اين شمار بياوريم . ولی علت اصلی اينكه عدل در شيعه از اصول دين شمرده شد امر ديگر است ، و آن
اينكه : شيعه با اهل سنت در ساير صفات خداوند اختلافی نداشتند و اگر هم داشتند مطرح نبود ، ولی در مسأله عدل ، اختلاف شديد داشتند و شديدا هم مطرح بود بطوری كه اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل ، علامت " مذاهب " شمرده میشد كه مثلا شخص ، شيعه است يا سنی ، و اگر سنی است معتزلی است يا اشعری . عدل به تنهايی علامت اشعری نبودن شمرده میشد . عدل و امامت توأما علامت تشيع بود . اين است كه گفته میشد اصول دين اسلام سه چيز است و اصول مذهب شيعه همان سه چيز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت .
عدل و حكمت
قبلا گفتيم كه در ميان صفات پروردگار ، دو صفت است كه از نظر شبهات و ايرادهای وارده بر آنها ، متقارب و نزديك به يكديگرند : عدالت ، حكمت .
منظور از عادل بودن خدا اين است كه استحقاق و شايستگی هيچ موجودی را مهمل نمیگذارد و به هر كس هر چه را استحقاق دارد میدهد ، و منظور از حكيم بودن او اين است كه نظام آفرينش ، نظام احسن و اصلح ، يعنی نيكوترين نظام ممكن است . خواجه نصير الدين طوسی میگويد :
جز حكم حقی كه حكم را شايد ، نيست
حكمی كه زحكم حق فزون آيد نيست
هر چيز كه هست ، آن چنان میبايد
آن چيز كه آن چنان نمیبايد نيست
لازمه حكمت و عنايت حق اين است كه جهان و هستی ، غايت و معنی داشته باشد . آنچه موجود میشود يا خود خير است و يا برای وصول به خير است .
" حكمت " از شؤون عليم بودن و مريد بودن است و مبين اصل " علت غائی " برای جهان میباشد ، ولی " عدالت " ارتباطی به صفتهای علم و اراده ندارد ، عدالت به مفهومی كه گفته شد از شؤون فاعليت خداوند ، يعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات .
اشكال مشترك در مورد " عدل " و " حكمت " پروردگار ، وجود بدبختيها و تيره روزیها و به عبارت جامع تر " مسأله شرور " است . " مسأله شرور " را میتوان تحت عنوان " ظلم " ايراد بر عدل الهی بشمار آورد و میتوان تحت عنوان " پديدههای بی هدف " نقضی بر حكمت بالغه پروردگار تلقی كرد ، و از اينرو است كه يكی از موجبات گرايش به ماديگری نيز محسوب میگردد . مثلا وقتی تجهيزات " دفاعی " و " حفاظتی " موجودات زنده را در برابر خطرها ، شاهدی بر نظم و حكمت الهی میگيريم فورا اين سؤال مطرح میشود كه اساسا چرا بايد خطر وجود داشته باشد تا نيازی به سيستمهای دفاعی و حفاظتی باشد ؟ چرا ميكروبهای آسيب رسان وجود دارند تا لازم شود به وسيله گلبولهای سفيد با آنها مبارزه شود ؟ چرا درنده تيز دندان آفريده میشود تا احتياجی به پای دونده و يا به شاخ و ديگر وسائل دفاع باشد ؟ در جهان حيوانات از طرفی ترس و حس گريز از خطر در حيوانات ضعيف و شكار شدنی وجود دارد ، و از طرف ديگر سبعيت و درنده خوئی در حيوانات نيرومند و شكار كننده قرار داده شده است . برای بشر اين پرسش مطرح میشود كه : چرا عامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهيزات دفاعی از روی شعور و حساب بوجود آيد ؟
اين پرسشها و اشكالات كه حل آنها نيازمند به تجزيه و تحليلهای دقيق و عميقی است ، مانند يك گرداب مهيب ، گروههائی را در خود فرو برده است . براستی در اينجا بايد گفت :
در اين ورطه كشتی فرو شد هزار
كه نامد از او تختهای در كنار
فلسفههای ثنوی مادی ، و فلسفههای بدبينانه ، غالبا در اين گرداب مهيب شكل گرفتهاند .
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در جمعه یکم آذر 1387 ساعت 11:32 موضوع عقاید | لینک ثابت
عقايد
مقدمه: عدل الهى يكى از مباحث مهم در اسلام است. در اين مقاله عدل در خلقت و عدل در قانونگذارى (تشريع) و رابطه عدل با حسن و قبح عقلى مورد بحث قرار گرفته است.
يكى از مسائلى كه درعلم كلام مورد بحث واقع شد مساله عدل الهى بود، كه آيا خداوند عادلاستيا نه؟اين مساله خيلى اهميت پيدا كرد و شاخهها و متفرعات زياد پيداكرد، دامنهاش قهرا به مساله اصل عدالت اجتماعى كه مورد بحث ماست نيز كشيده شد.اين مساله از مساله حادث بودن و قديم بودن كلامالله هم با آنكه آن مساله فتنهها بپا كرد و خونها برايش ريخته شد بيشتر اهميت پيدا كرد به طورى كه به واسطه نفىو اثبات در اين مساله - يعنى مساله عدل - متكلمين دو نحله شدند: عدليه و غير عدليه.عدليه يعنى طرفداراناصل عدل الهى، و غير عدليه يعنى منكرين اصل عدل الهى.
متكلمين شيعه عمومااز عدليه هستند، و به همين جهت از همان زمان قديم معمول شد كهشيعه بگويد اصول دين اسلام پنج تاست: توحيد، عدل، نبوت، امامت،
معاد، يعنى از نظر اسلامشناسىشيعى اصول اسلام پنج تاست.
در مساله عدل الهى در دو قسمت بحثشد: يكى اينكهآيا خلقت و تكوين عالم از آسمان و زمين، از جماد و نبات و حيوان، از دنيا و آخرت، بر موازين عدالت و موافق عدالت است ودر خلقت و آفرينش به هيچ موجودى ظلم نمىشود و اين عالم به عدل برپاست؟آيا «بالعدل
قامت السموات و الارض» (1) ؟يااينكه خداوند چون اراده و مشيتش مطلق است و هيچ چيز
نمىتواند اراده او رامحدود كند، فعال ما يشاء است، يفعل ما يشاء (2) و يحكم مايريد (3) ،
خلقتش تابع هيچ ميزان و هيچ قاعده و قانونى نمىتواند باشد،هر چه او بكند عدل است نه
اينكه هر چه مقتضاى عدل است او مىكند.
لهذا در جواب اين سؤال كه آيا خداوند در قيامتبر وفق موازينى كه موازين عدل است رفتار مىكند و طبق حساب و قاعدهاى يكى را به بهشت مىبرد و ديگرى را به جهنم،يا اينطور نيست؟آنها گفتند اينطور نيست، هيچ قانون و ناموسى نمىتواند حاكم بر فعل حق باشد، هر قانون و ناموسىتابع فعل او و امر اوست، عدل و ظلم هم تابع فعل اوست.اگر او مطيع را به جهنم ببرد و عاصى را به بهشت، باز هم چون اوكرده عدل است.اراده او و فعل او تابع ميزانى و خاضع در برابر قانونى نيست، همه قوانين و موازين تابع اراده او هستند.
اين يك قسمت درباره اصل عدل كه راجع به اساس خلقتموجودات و نظام عالم بود كه آيا موافق با ميزان عدل استيا نه؟ قسمت ديگرى مربوط به نظام تشريع است، مربوطبه دستورهاى دينى است، مربوط به اين است كه دستورهاى الهى كه به وسيله پيغمبراكرم(ص)رسيده و به نام شريعت و قانون اسلامى خوانده مىشود چطور؟ آيا نظام تشريع تابع ميزان عدل استيا نه؟آيا عادلانهوضع شده و هر حكمى تابع يك حقيقت و يك مصلحت و مفسده واقعى است، يا اينطور نيست؟ وقتى كه به قوانين شريعت اسلام نگاه مىكنيم مىبينيميك سلسله چيزها تحليل و تجويز و بلكه واجب شده و يك عده امور ديگر بر عكس تحريم شده و ممنوع شناخته
.............................................................. 1.تفسير صافى، ذيل آيه 7 از سوره الرحمن. 2.آل عمران/40. 3.مائده/1.
شده: به درستى و امانت امر شده و از دروغو خيانت و ظلم نهى شده.
شك ندارد كه بالفعل بايد گفت آنچه امر كردهخوب است و آنچه نهى كرده بد است، اما آيا چون خوبها خوب بوده و بدها بد بودهاند اسلام به آن امر كرده و از اين نهى كرده؟ياآنكه چون اسلام به اين يكى امر كرده خوب شده و چون از آن يكى نهى كرده بد شده و اگر به عكس كرده بود، اگر به دروغ وخيانت و ظلم امر كرده بود اينها واقعا خوب مىشدند و اگر از راستى و امانت و عدالت نهى كرده بود اينها واقعا بد بودنديعنى بد مىشدند؟! شارع اسلام دستور داده كه بيع حلال است و ربا حرام، شك ندارد كه الآن بيع خوب است و ربا بد، حالا آيا بيعبالذات و به خودى خود چيز خوبى بوده و براى بشر نافع و مفيد بوده و چون خوب و مفيد بوده در اسلام حلال شمردهشده و اما ربا بالذات چيز بدى بوده و به حال جامعه بشر ضرر داشته و چون بد و مضر بوده اسلام آن را حرام شمرده و گفته:
«الذينياكلون الربوا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس»(1) و يا بر
عكس است، بيعرا چون اسلام گفته حلال استخوب شده و چون ربا را گفته حرام است بد
شده.
اين بود كه دو دسته در ميان علماى اسلامىبه وجود آمدند، يك دسته طرفدار حسن و قبح عقلى شدند و گفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعى اشياءاست، و دسته ديگر منكر حسن و قبح عقلى اشياء شدند و گفتند حسن و قبح اشياء تابع دستور شرعى است.
درباره عدل وظلم هم كه مربوط به حقوق و حدود مردم است و يك موضوع اجتماعىاست اين حساب پيش آمد.مطابق نظر عدليه، در واقع و نفس الامر حقى هستو ذى حقى، و ذى حق بودن و ذى حق نبودن خودش يك واقعيتى است، قبل از آن هم كه دستور اسلام برسد حقى و ذى حقى بود،يكى به حق واقعى خود مىرسيد و يكى محروم مىماند، اسلام آمد و دستورهاى خود را طورى تنظيم كرد كه هر حقى به
.............................................................. 1.بقره/275.
ذى حق خودبرسد، اسلام دستورهاى خود را مطابق حق و عدالت تنظيم كرد.عدالتيعنى«اعطاء كل ذى حق حقه» .حق و عدالت امرى است كه اگراسلام هم دستور نمىداد باز حقيقتى بود و حقيقت بودنش طورى نمىشد.
و مطابق نظر دسته دوم حق و ذى حق بودن و ذىحق نبودن و همچنين عدل و ظلم حقيقت ندارد، تابع اين است كه شارع اسلام چگونه قانون وضع كند.
به عقيده اين دسته همان طورىكه نظام تكوين به موجب اينكه فعل حق و مولود اراده مطلقهو مشيت مطلقه خداوند است نسبت به هيچ قانونى و قاعدهاى خاضع و تابعنيست، نظام تشريع هم به همين موجب تابع هيچ اصلى نيست و نسبت به هيچ قانونى خاضع نيست.هر چه قانون اسلاموضع كند حق است، يعنى حق مىشود، و هر طور كه او قرار دهد عدالت است.اگر دستور اسلام اينطور مىبود كه همه مردمهر چه زحمت مىكشند و رنج مىبرند و توليد مىكنند هيچيك از آنها حق ندارند و ذى حق را يك نفر ديگر كه هيچ رنجىنبرده و زحمتى نكشيده معرفى كند واقعا هم اينطور خواهد بود، ذى حق واقعى آنها نيستند بلكه اين است.
ممكن است گفته شود كه اين بحث چه ثمره عملىدارد؟به هر حال هر دو دسته درباره قوانين موجود اسلامى معتقدند كه مقرون به صلاح و موافق حق و عدالتاست، چيزى كه هستيك دسته معتقدند اول حسن و قبح و صلاح و فساد و حق و ناحقى بود و بعد شارع اسلام دستورهاى خود را طبق آنهاتنظيم كرده، و دسته ديگر مىگويند اينها از اول نبودهاند و به دنبال دستورهاى دين پيدا شدهاند.يك عدهاى مىگويندحسن و قبح و حق و ناحق و عدالت و ظلم مقياس دستورهاى دين است، يك عده مىگويند دين مقياس اينهاست،حالا چه خواجه على چه على خواجه، نتيجه يكى است.لهذا علماى هر دو دسته كه وارد مسائل فقه و اصول شدهانددر اطراف مصلحت احكام و تقديم مصلحتى بر مصلحت ديگر بحث كردهاند.
در جواب عرض مىكنمخير اينطور نيست، اثر عملى مهمى دارد و آن مساله دخالت عقلو علم در استنباط احكام اسلامى است.اگر نظريه اول را بپذيريم كه حقى و عدالتىبوده و حسن و قبح واقعى بوده و شارع اسلام هميشه آن واقعيات
را منظور مىداشته، قهرا در مواردى كه برمىخوريمبه حكم صريح عقل و علم كه مقتضاى حق چيست و مقتضاى عدالت چيست، صلاح كدام است و فساد كدام، ناچاريم اينجا توقفكنيم و عقل را به عنوان يك راهنما در مواردى كه مىتواند صلاح و فساد را درك كند بپذيريم و قاعدهاى را كه عدليه گفتهاندكه «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» يا گفتهاند: «الواجبات الشرعية الطاف فى الواجبات العقلية» به كار ببنديم،گيرم ظاهر يك دليل نقلى خلاف آن باشد، زيرا روى آن مبنا ما براى احكام اسلامى روحى و غرضى و هدفى قائليم، يقينداريم كه اسلام هدفى دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمىشود، ما به همراه همان هدف مىرويم، ديگر در قضايا تابع فرمو شكل و صورت نيستيم، همينكه مثلا فهميديم ربا حرام است و بىجهت هم حرام نيست، مىفهميم هر اندازه كه بخواهدتغيير شكل و فرم و صورت بدهد باز حرمتش جايى نمىرود، ماهيت ربا رباست، و ماهيت ظلم ظلم، و ماهيت دزدى دزدى، وماهيت گدايى و كل بر اجتماع بودن گدايى است، خواه آنكه شكل و فرم و صورتش همان شكل ربا و ظلم و سرقت و گدايى باشديا آنكه شكل و قيافه را عوض كند و جامه حق و عدالت بر تن نمايد.
اما بنابر نظريه دوم، عقلبه هيچ وجه نمىتواند راهنما باشد، قوانين و مقررات اسلامى يك روحىو معنايى ندارد كه ما اين روح و معنى را اصل قرار دهيم، هر چه هست همانشكل و فرم و صورت است، با تغيير شكل و فرم و صورت همه چيز عوض مىشود.اصولا مطابق اين نظريه هر چند نام حقو عدل و نام مصلحت و تقديم مصلحتى بر مصلحت ديگر برده مىشود، اما يك مفهوم واقعى ندارد، نام همانشكل و فرم و صورت را مصلحت و عدالت و حق و امثال اينها گذاشتهاند.
پس مطابق نظريه اول، ما بهحق و عدالت و مصلحت به عنوان يك امر واقعى نگاه مىكنيم، امابنا بر نظريه دوم به عنوان يك فرض خيالى.
يك سبب گمراهى مردم جاهليت همين بودكه قوه درك خوبى و بدى از آنها سلب شده بود و هر قبيح و زشتى را تحت عنوان دين قبول مىكردند و نام امر دينى و شرعىروى آن مىگذاشتند.قرآن كريم اين جهت را از آنها انتقاد مىكند و مىگويد شما بايد اينقدر بفهميد كه كارهاىزشت در ذات خود زشتند و ممكن نيستخداوند كار زشتى را تجويز كند و به او دستور دهد.زشتى يك چيز كافى است براى اينكه شما بفهميدخداوند به آن امر نمىكند.مىفرمايد: «و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا و الله امرنا بها قل ان اللهلا يامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون، قل امر ربى
بالقسط» (1) يعنىوقتى كه مرتكب فحشاء شوند دو دليل براى كار خود ذكر مىكنند، يكىاينكه سنت آباء و اجدادى است، ديگر اينكه مىگويند دستور خدا همين است و خدااجازه داده.به آنها بگو خداوند هرگز فحشاء را اجازه نمىدهد، خود فحشاء و عفاف حقيقتهايى هستند، واقعيت دارند، با امرو نهى خدا فحشاء عفاف نمىشود و عفاف فحشاء نمىشود، خدا هرگز به فحشاء امر نمىكند و آن را اجازه نمىدهد، خداوند بهعدل و اعتدال و ميانهروى امر مىكند.اين را خودتان بايد بفهميد و تشخيص دهيد و مقياس قرار دهيد.با اينمقياس تشخيص بدهيد كه خداوند به چه چيز امر مىكند و از چه چيز نهى مىكند.
.............................................................. 1.اعراف/28 و 29.
استاد شهيد مرتضى مطهرى مجموعه آثار جلد 4 صفحه 951
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در پنجشنبه سوم مرداد 1387 ساعت 13:15 موضوع عقاید | لینک ثابت
راههاى شناختخدا> برهان وجوب و امكان
مقدمه: يكى از براهينى كه ابن سينا(ره) بر وجود خداوند متعال اقامه كرده، برهان وجوب و امكان است. پايه اين برهان بر اين مسئله استوار است كه در نظام هستى واجب الوجود بالذات، ضرورى الوجود است; زيرا اگر چنين نباشد تسلسل ممكنات پيش مىآيد كه باطل است.در اين مقاله باطل بودن تسلسل ممكنات، اثبات شده و وجود واجب اثبات گرديده است.
ابن سينا براىاولين بار از راه مساله «وجوب و امكان» - كه مسالهاى در فلسفهاست - استفاده كرده است نه از راه حركت.راهى كه ابن سينا رفته است از راهى كهارسطو رفته فلسفىتر است، يعنى بيشتر جنبه عقلانى و محاسباتى دارد.راه ارسطو يك سرش به طبيعيات بستگىدارد(كه مساله حركت است)اما راهى كه ابن سينا رفته است چنين نيست.
ما دو مفهوم داريمكه در فلسفه مورد استعمال است ولى همه مردم آن را درك مىكنند:هستى، نيستى.هستى و نيستى از بديهىترين مفهومهاىدنياست و احتياجى نيست كه كسى بخواهد آنها را براى ما تعريف كند.
سه مفهوم ديگر هم داريم كه در همين رديف است،نفس اين سه مفهوم بديهى است(يعنى تصورش احتياج به تعريف ندارد)، يكى «وجوب» يا ضرورت است، ديگرى «امتناع» يامحال بودن است، سومى «امكان» است، يعنى نه واجب بودن و نه ممتنع بودن.اگر شما «الف» را موضوع قرار دهيد و «ب» راصفت براى آن فرض كنيد، مىگويند «ب» براى «الف» حتما يكى از اين سه حالت را دارد، شق چهارم ندارد: يا اين صفت براى«الف» ضرورى است، يعنى نمىشود اين صفت را نداشتهباشد، مثل اينكه شما مىگوييد مجموع سه زاويه مثلث نمىتواندمساوى با دو قائمه نباشد.يا اين صفت براى «الف» محال است، درست نقطه مقابل[حالت اول]، يعنى اصلا نمىشود «الف» اين صفترا داشتهباشد، مثل اينكه فرضا مجموع سه زاويه مثلث صد و هشتاد و يك درجه باشد.و يا اين صفت براى «الف» امكاندارد، يعنى نه ضرورت دارد كه اين صفت را داشتهباشد، نه ضرورت دارد كه اين صفت را نداشته باشد(مىتواند اين صفترا داشتهباشد، مىتواند اين صفت را نداشته باشد)، مثل اغلب حالات طبيعى كه هر كسى دارد.مثلا آيا تعداد انسانهاى داخل ايناتاق بايد ده نفر باشد؟نه.محال است كه ده نفر باشد؟نه.آيا هم مىشود ده نفر باشد، هم مىشود نباشد؟بله، افراد انسانهايىكه اينجا مىآيند، هم ممكن است ده نفر باشند و هم ممكن است ده نفر نباشند.يك مثال ديگر: نفس عدد 5 طاق است؟فرداست؟يعنى غير قابل انقسام به متساويين است؟بالضروره و بالوجوب. جفت بودن برايش امتناع دارد، اينكه قابل انقسام به متساويينباشد(مشروط بر اينكه واحدها را همان واحد بگيريم، نه اينكه يك واحد را به دو واحد تقسيم كنيم)[براى آن محالاست].اما اين شىء كه به نام گردوست، مىتواند پنج تا باشد، مىتواند شش تا باشد، مىتواند طاق
باشد، مىتواند جفت باشد.
اينها يك مفاهيم خيلى واضحى است كه نفس تصورآنها براى ما اشكالى ندارد.
هم هستى و نيستى، هم ضرورت و امتناعو امكان از چيزهايى است كه هيچ وقت بشر از خودش طرد نكرده و طرد هم نخواهد كرد، بلكه اساس تمام علوم بر پايه همين مفاهيمو معانى است.امروز كه شما مىگوييد «قوانين جبرى» يا مىگوييد «اجتناب ناپذير» ، اين «اجتناب ناپذير» همان ضرورت است.نقطهمقابل آن را هم مىگوييد «غير ممكن» كه همان محال بودن است.اينكه اين مفاهيم از كجا در ذهن بشرپيدا شده مسالهاى است، چون انسان «وجوب» را هيچ وقت با چشم نمىتواند ببيند، «امتناع» را هم با چشم نمىتواند ببيندو نه با هيچ حسى، اينها مفاهيم معقول هستند ولى محسوس نيستند.
حال كه ما اين پنج مفهوم را دانستيم: وجود و عدماز يك طرف، و ضرورت و امكان و امتناع از طرف ديگر، حرف معروف ابن سينا اين است، مىگويد موجودات [يعنى]آنهايىكه هستند، مسلم محال نيستند، چون اگر محال بودند كه نبودند (بودنشان دليل بر اين است كه محال نيستند).پس اينهاكه هستند، يكى از دو شق ديگر را دارند: يا ممكن الوجودند يا واجب الوجود.آيا به حسب احتمال عقلى از اين دو شقخارجاند؟در اينكه در عالم اشيائى هست كه بحثى نيست.آنچه كه در عالم هست، مسلم يا ممكن الوجود استيا واجب الوجود، چونممتنع الوجود نمىتواند باشد.اينجا ما چشمهايمان را مىبنديم و تمام هستى را زير نظر مىگيريم و نمىدانيم آنچه كهدر عالم هست واجب الوجود استيا ممكن الوجود: اگر در ميان آنچه كه در عالم هست، واجب الوجود هست(يك شق مطلب)فهوالمطلوب، اگر نه، آنچه هست ممكن الوجود است.مىگويد ممكن الوجود بايد به واجب الوجود منتهى شود، اگر باآن ممكن واجب الوجود نباشد، ممكن الوجودى هم نيست، چرا؟چون ممكن الوجود يعنى آن چيزى كه در ذاتش، هم مىتواندباشد هم مىتواند نباشد، پس خود ذاتش - به تعبير امروزى - نسبت به هستى بى تفاوت است، چون اگر ما ذات اورا در نظر بگيريم، هستى برايش نه ضرورت دارد نه امتناع(مىتواند باشد، مىتواند نباشد).پس بودن او به حكم علتىاست و آن علت است كه وجود را به او داده است و الا اگر وجود ذاتى او باشد، ممكن الوجود نمىشود، واجب الوجود است، همينقدر كه وجود براى او ذاتى نيست و شما فرض كرديد كه او ممكن الوجود است(يعنى وجود داشتن براى او به
اصطلاح يك امر عرضى است)پس علتى او را به وجودآورده است.فكر نمىكنم در اين هم بحثى باشد.مىگويد مىرويم سراغ آن علت، آن علتيا «واجب» استيا «ممكن»: اگر «واجب» است، پس مطلوب ما كه «واجب الوجود در عالم هست» به دست آمد، اگر «ممكن» است، باز آن هم علت مىخواهد.همينطور باز سراغ علت علت مىرويم و...شما ممكن است بگوييد بسيار خوب، همين طور بىنهايت برود جلو، كما اينكه اصلا فرضياتماديين در عصر اخير بر همين نظام علت و معلول است، مىگويند اين شىء معلول است، معلول چيست؟معلول علتى كهآن علت هم باز به نوبه خود معلول است.اين معلول چيست؟معلول يك شىءديگر كه آن باز علت است و معلول، الى غير النهايه.نتيجهحرف ماديين اين است كه نظام هستى از بى نهايت ممكن الوجودها تشكيل شده است.
ابن سينا مىگويد محال است كه تمام نظامهستى از بىنهايت ممكن الوجودها تشكيل شده باشد.چرا محال است؟محال بودن آن را از دو راه بيان كرده است: يكى از راه تسلسلكه مىگويد نظام علت و معلول نمىتواند غير متناهى باشد.علت و معلول با يكديگر همزماناند، يعنى اين شىء كهدر اينجا وجود دارد اگر ممكن الوجود باشد، الآن بايد يك علتى باشد كه نگهدارنده وجود و موجد آن باشد.
آنگاه آن علت هم اگر ممكن الوجود باشد، الآن بايدعلتى در زمان حاضر داشته باشد.
آن هم اگر ممكن الوجود باشد، بايد علتى در زمانحاضر داشتهباشد، و همين طور...
[در نتيجه]بايدالآن در آن واحد يك سلسله بىنهايت و غير متناهى وجود داشته باشدو چون با براهينى كه در مبحث تسلسل[اقامه شده]ثابتشده است كه تسلسل علتهاىهمزمان - نه علتهايى كه زمانا منفك از يكديگر هستند - محال است، پس اين هم محال است.
اين راه بر دو مطلب مبتنى شد كه ما هر دو مطلب رانمىتوانيم اينجا توضيح بدهيم: يكى اينكه بايد ثابت كنيم علت هر معلولى بايد با خودش همزمان باشد، دوم بايد ثابت كنيمكه علتهاى همزمان، غير متناهى نمىتوانند باشند كه همان مساله تسلسل پيش مىآيد.
راه ديگر كه سادهتر است - گو اينكه خود ابنسينا توضيح آن را نگفته است و
ديگران بعد آمدهاند گفتهاند، شايد هم خواجهنصير اولين كسى است كه اين حرف را زده است - اين است: ما به اينجا رسيديم كه در دنيا علت و معلول وجود دارد.حتى«مادى» قبول مىكند كه هر پديدهاى، بلكه هر چيزى كه شما در عالم مىبينيد معلول يك علت است، به زبان ابن سيناممكن الوجودى است كه به واسطه علتى وجود پيدا كرده است.چيزى كه هست، مادى مىگويد هر معلولى - كه شما اسمشرا «ممكن الوجود» گذاشتهايد - معلول يك علتى است كه آن هم مثل خودش ممكن الوجود و معلول علت ديگر است و...تابىنهايت، يعنى تمام نظام هستى از مجموع ممكنات به وجود آمده، يعنى از مجموع اشيائى كه وجودشان از جاى ديگرى(علت آنها)به آنها رسيده است، علتشان بوده است كه به آنها وجود داده است.
با يك مقدمه سادهاى كه احتياج به آن حرفها نداشتهباشد، مىشود اين مساله را فيصله داد و آن مقدمه ساده اين است: شما در فلسفه امروز و در حرفهاى ماديين زياد مىخوانيدكه مىگويند هر چيزى تا وجودش اجتناب ناپذير نباشد وجود پيدا نمىكند، يعنى تا وجودش ضرورى نشود وجود پيدا نمىكند.مثلابه شما مىگويند گردش اين صفحه را نگاه كنيد، اگر اين گردش الآن وجود دارد، ضرورت پيدا كرده است كهوجود پيدا كند، يعنى مجموع شرايط و علل به آن ضرورت بخشيدهاند، كه اين را مىگويند «ضرورت بالغير» ، منتهااين ضرورتى است كه از ناحيه ذاتش نيست، علت به آن ضرورت داده، و اين درست هم هست.ما مىگوييم هر ممكنىضرورى است، هر ممكن الوجودى واجب الوجود است اما واجب الوجود بالغير، يعنى هر ممكن الوجودى علتش به آنضرورت بخشيده است.بنابراين وجوب وجود بالغير با وجوب وجود بالذات اشتباه نشود.آن تقسيمى كه ما ذكر كرديم اين بود كه اشياءيا ممكن الوجود بالذاتاند يا واجب الوجود بالذات، و البته ما گفتيم ممكن الوجود از ناحيه واجب الوجود بالذات،واجب بالغير مىشود، يعنى چون او واجب الوجود است و به اين ضرورت مىبخشد، اين وجود پيدا مىكند.
پس ماديين مىگويندنظام عالم نظام ضرورت است، ما هم مىگوييم نظام ضرورت است،منتها آنها مىگويند دست روى هر چيزى كه بگذاريد واجب بالغير است، مامىگوييم اين واجب بالغيرها يك جا منتهى مىشود به يك واجب بالذات.
پس وجوب بالغير را احدى انكار ندارد و قابل انكار همنيست.ما آمديم با آنها توافق
كرديم و مىگوييم اينعالم، اين هستها، اين پديدهها و اين نظامى كه ما مىبينيم، يكنظام صد در صد ضرورى و قطعى است.شما كتابهاى ماديين را كه بخوانيد، مىبينيد كهپر است از اين حرفها، كتابهاى الهيون را هم كه بخوانيد، مىگويند: «حف الممكن بالضرورتين» دو ضرورت دو طرف هر ممكنى را گرفته است.
ما اين بحث را در مقاله هشتم اصول فلسفه[مطرح]كردهايم.فلسفهدر اين جهت اختلاف نظرى ندارد كه نظام عالم نظام ضرورت است.حتى روى حسابهاى فلسفى، اين حرفى كهالآن از دهان من بيرون مىآيد، در عين اينكه در آن نظام اختيار كه ما مىگوييم، اختيار به آن معنا در مقابل جبرهست، در عين حال ضرورت است، يعنى چه؟يعنى اصلا محال بود كه اين حرف، در اين ساعت و در اين لحظه، از دهان من بيروننيايد.چرا؟چون اين حرف در اين ساعت و در اين لحظه كه از دهان من بيرون آمد يا آن پلك چشم شما كه تكان خورد،به موجب علتى بوده است، اگر آن علت نبود، محال بود كه پلك چشم شما تكان بخورد يا اين حرف از دهان من بيرون بيايد،نه يك علت، بلكه مجموع عللى كه وجود پيدا كردهاند، به آن ضرورت بخشيدهاند.چطور مىشد كه اين[حادثه]واقعنشود؟علت آن وجود پيدا نكند، و آن علت چرا وجود پيدا كرده؟باز هم يك مجموع شرايط و عللى به آن ضرورت بخشيدهاست.مىرويم سراغ آن علت اصلى، به آن هم يك مجموع عللى ضرورت بخشيده است.پس با اينكه موجودات عالم - به قولما و آنها - همه ممكنات هستند، همه واجبات هستند اما واجبات بالغير. هر واجبى اگربگوييم چرا ضرورت پيدا كرد؟مىگوييم چون علتش به آن ضرورت بخشيد.
سينوىها مىگويند اگرتمام نظام هستى از ممكنات تشكيل شود، اين ضرورتى كه الآن قبولداريم نبود.اين ضرورتى كه الآن تو هم قبول دارى، به دليل وجود واجبالوجود بالذات است، چون خدا در عالم هست، اين نظام عالم نظام ضرورت است و اگر خدا يعنى واجب الوجود بالذاتى در عالمنباشد، نه مخلوق و موجودى هست و نه مىتواند اين موجود مخلوقها ضرورى باشند.چرا؟براى اينكه وجود اين موجودممكن وقتى ضرورت پيدا مىكند كه تمام راههاى نيستى بر آن بسته باشد. مثلا اگر اين موجود ممكن ده علت دارد، نه علتوجود داشته باشد و يكى وجود نداشته باشد، يك راه نيستى كه برايش باز باشد، آن موجود نيست.
پس اشياءوقتى در دنيا ضرورت پيدا مىكنند كه تمام راههاى نيستى بر آنها
بسته باشد.اينكه شماالآن مىبينيد كه اين عالم هست و ضرورى است[به اين جهت است كه]تمامراههاى نيستى بر عالم بسته شده است.منتها شما مىگوييد اين نظامهمه ممكنات است، من مىگويم اين نظام منتهى مىشود به يك واجب الوجود.از من و شما - هر دو - مىپرسنداين[موجود]چرا وجود پيدا كرده است و چرا ضرورت دارد كه وجود پيدا كند؟ مىگوييم به حكم اين علت; به حكم اينكه اينعلت وجود داشته، اين هم بوده است; چون اين علت وجود داشته، اين هم ضرورت پيدا كرده است.
مىبينيم اين سؤالجواب پيدا كرد.مىرويم سراغ اين علت، اين چرا وجود و ضرورت پيدا كردهاست؟مىگوييد چون اين بود، اين نمىتوانست نباشد.مىبينيم راست مىگويد.سراغاين مىرويم، باز شما مىگوييد چون اين بود، اين نمىتوانست نباشد. مىگوييم بله.
يك فرض ديگر در اينجا هست و آن اين است: اگرمن بگويم «الف» چرا وجود دارد؟مىگوييد چون «ب» وجود دارد.مىگفتم خوب، «ب» وجود پيدا نكند كه «الف» هم وجودپيدا نكند; اين نباشد تا آن هم نباشد.مىگفتيد چون «ج» بود، «ب» هم نمىتوانست نباشد.مىگفتم نه آقا، «الف» نباشدبه اينكه «ب» هم نباشد به اينكه «ج» هم نباشد.مىگفتيد وقتى «ج» بود، نمىتوانست «ب» نباشد و وقتى «ب» بود، نمىتوانست«الف» نباشد.يكدفعه مىگوييم «سودا چنين خوش است كه يكجا كند كسى» ; مىگويم آقا، چرا الف «هست» ؟چرا الف«نيست» نيست تا اينكه نه «ب» باشد، نه «ج» باشد، نه «د» باشد...الى غير النهايه؟يعنى چرا اصلا بر عالم نيستى مطلقحكومت نمىكند؟چه چيزى راه نيستى را بر جميع عالم بسته است؟يعنى نبودن اين شىء بالخصوص[منوط]به اين استكه هيچيك از علل آن نباشد; اگر اين علل متكى به واجب الوجود بالذات باشند، اين[شىء]نمىتواند نباشد.چرا؟چون اگراين[شىء]نباشد بايد[علت]آن نباشد، [اگر علت]آن نباشد بايد[علت علت] آن نباشد، [اگر علت علت]آن نباشد بايد[علت علت علت]آننباشد و...آخر كار اگر همه اينها بخواهند نباشند، بايد چيزى نباشد كه عدم بر ذات او محال است(يعنى واجب الوجودبالذات)و چون محال است كه او نباشد، او بايد باشد; او كه بود همه اينها هستند.
اما اين نظام هر چه جلوترمىرود[مىبينيم]اين[شىء]در ذات خودش مىتواند نباشد، اين[شىء]هممىتواند نباشد و...اگر اينها زبان داشته باشند و از هر كدامشان
بپرسيد چرا هستى؟مىگويد من خودم كهنمىخواستم باشم، يكى ديگر مرا هست كرد; چون آن هست، من مجبورم باشم. به آن هم كه مىگفتيم، مىگفت من مىتوانستم نباشمولى آن ديگرى كه هست، من مجبورم كه باشم.ما تا وقتى اين نظام را قطع كنيم و ببريم، هر جا كه از كمرگاهش بگيريم،جواب داريم.مثلا ما به اين سه شىء مىگوييم چرا هستند؟مىگويد اين بالا سر من هست، من نمىتوانستم نباشم.اما اگر روىتمام اين نظام يكجا دست بگذاريم، بگوييم چرا تمام آن يكجا «نيست» نيست و چه دليلى دارد كه بايد باشد؟[بدون واجبالوجود بالذات جواب نداريم]; يعنى اگر تمام نظام عالم از ممكنات باشد(ممكن است باشد، ممكن است نباشد)،پس چرا هست و چرا ضرورت دارد؟هستى و ضرورت و جبرى بودن اين نظام و اينكه هر چيزى كه هست بايد باشد و محالاست كه نباشد[به اين جهت است كه] يك ضرورت وجود بالذاتى در عالم هست، واجب الوجود بالذاتى در عالم هست، و الا اگر تماماين نظام هستى، همه اشيائى است كه زبان حالشان در ذات خودشان اين است كه مىگويند من مىتوانم باشم مىتوانمنباشم، من كه هستم به حكم خودم نيستم و من كه ضرورت دارم به حكم خودم ضرورت ندارم، ديگرى به من داده، ديگرىهم [همين را]مىگويد و...در اين صورت براى اين سؤال جواب پيدا نمىكنيم، مىگوييم تو نباش به اينكه علتت هم نباشدبه اينكه علت علتت هم نباشد، چرا تو «نيست» نيستى به اينكه نه علتت مىبود و نه علت علتت و نه علت علت علتت و نه...؟ چه محالى لازم مىآمد؟پس ممكن بود كههيچ چيز نباشد؟بله، ممكن بود هيچ چيز نباشد.پس چرا هست؟بنابراين تمام نظام ممكناتحكم ممكن واحد را پيدا مىكند كه باز متكى به واجب الوجود است.
اگر از اين راه واردشويم، احتياجى نيست كه ما آن براهين مخصوص باب تسلسل را اثبات كنيم،بلكه همين كه گفتيم، با يكى از براهين باب تسلسل خيلى قريب الماخذاست، و حتى لزومى ندارد وارد آن مطلبى شويم كه قدرى اثباتش مشكل است(كه علت و معلول بايد با يكديگر همزمان باشند)،فقط همين مقدار كه وارد شويم، با يك محاسبه فلسفى درك مىكنيم كه چون هستى و ضرورت در عالم هست، واجبالوجود بالذات در عالم هست و تمام اين هستيها متكى به واجب الوجود بالذاتاند.
استاد شهيد مرتضى مطهرى مجموعه آثار جلد 4 صفحه 195
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:36 موضوع عقاید | لینک ثابت
راههاى شناختخدا> برهان نظم
کتاب: مجموعه آثار ج 4 ص 92
نويسنده: شهيد مرتضي مطهري
از نظر قدماى ما اين برهان نظم را جور ديگرى هم مىشود تقرير كرد - كه اين را هم توضيح بدهيم و از اين مطلب خارج شويم - و آن اين است: عرض كرديم چگونه مىشود كه يك معلول دليل شود بر اينكه علتش عالم بوده است، شاعر بوده است.گفتيم بايد حكايت كند، نشان بدهد كه انتخاب و اختيار در آنجا وجود داشته است.علماى امروز روى حساب احتمالات - كه در جلسه گذشته آقاى مهندس...حساب احتمالات را خوب توضيح دادند - اين مطلب را بيان كردهاند، گفتهاند كه اين دليل مىشود بر اينكه فاعل اراده و شعورى داشته باشد.روى اصولى كه علماى قديم بيان مىكنند يك جور ديگرى مىشود اين مطلب را ذكر كرد و آن اين است: معلول همان طورى كه از اصل وجود علتحكايت مىكند يعنى حكايت مىكند كه من علتى دارم، از صفات و خصوصيات علت هم تا حدودى حكايت مىكند، يعنى اين جور نيست كه معلول فقط حكايت كند كه من علتى دارم، نه، تا حدودى صفات علتخودش را هم نشان مىدهد.مثلا معلول، عظمت علت را نشان مىدهد، عظمت معلول دليل بر عظمت علت است.معلوم است علت كوچك و حقير و ناتوان و ضعيف نمىتواند معلول عظيم به وجود آورد.يكى از شؤون علت كه معلول آيت و جلوه او
مىشود علم علت است.خود معلول مىتواند اين صفت را - كه صفت علم علت است - از آيينه خودش منعكس كند، نشان بدهد، يعنى علم علت در آيينه وجود معلول منعكس مىشود.چطور؟دليلش هم خيلى واضح است.ما بسيارى از شؤون علتها را از راه معلولها تشخيص مىدهيم.خيلى از افراد اين جور مىگويند: آقا ما تا چيزى را نبينيم قبول نمىكنيم، ما جز به محسوسات به چيز ديگرى ايمان نداريم.من حالا يك موضوعى را از مسائلى كه در دنياى فلسفه مطرح بوده برايتان طرح مىكنم.يك مسالهاى را دكارت مطرح كرد و آن مساله اين بود: دكارت يك ثنويتخيلى زيادى ميان روح و جسم قائل شد، يعنى ايندو را خيلى مباين يكديگر شناخت.روى اصول فلسفى خودش معتقد شد كه روح از مختصات انسان است، روح داشتن مساوى است با عقل داشتن و عقل داشتن مساوى است با ادراكات كلى داشتن و علم داشتن (علم به همين مفهومى كه ما امروز مىگوييم قوانين كلى عالم را كشف كردن)، اصلا روح مساوى با اين است.بعد گفت روح از مختصات انسان است. حيوانات چطور؟ گفتحيوانات روح ندارند، حيوانات ماشينهاى بىجانى هستند ولى اين قدر اين ماشينها دقيق ساخته شدهاند كه آدميزادها درباره اينها اشتباه مىكنند، خيال مىكنند اينها جان دارند.مىگفتحيوانات نه لذت را درك مىكنند، نه درد را درك مىكنند، نه حس دارند، نه بچه مىفهمند، نه هيچ چيز ديگر، فقط ماشين[هستند].هيچ فرقى ميان اين ماشين و يك ماشين فلزى نيست.چيزى كه هست، اين دقيقتر است.حتى نوشتهاند - به نظرم در همين سير حكمت در اروپا هم باشد - كه شاگردهاى دكارت در يك ديرى بودند، يك سگى آنجا بود، اين سگ را اذيت مىكردند، گاز مىگرفتند، سگ داد مىكشيد، مىگفتند اين ماشين چقدر دقيق ساخته شده كه وقتى هم گاز مىگيرى، يك صدا هم مىكند كه آدم خيال مىكند مىفهمد!من از شما مىپرسم: بشر چه دليلى دارد بر اينكه حيوان ادراك و احساس دارد؟ادراك و احساس حيوان كه براى ما محسوس و مشهود نيست، جز اينكه ما فقط يك آثارى مىبينيم، غير از آن چيز ديگرى نيست.
البته اين حرف از حرفهاى سخيف دنياست، الآن هم همه ما به اين حرف مىخنديم.ذرهاى ترديد نداريم در اينكه حيوان جان دارد، ادراك مىكند، درد را حس مىكند، لذت را حس مىكند، ولى ما چه دليلى داريم؟غير از اين است كه از همين تجلياتى كه در ظاهر مىبينيم، در ظاهر وجود اين حيوان درك مىكنيم، مىفهميم كه
اين مور هم جان دارد، اين اسب هم جان دارد، اين گوسفند هم جان دارد و درك مىكند؟يعنى از اثر و از معلول به شان علت[كه]علم اين حيوان باشد، درك اين حيوان باشد، احساس اين حيوان باشد پى مىبريم.اين خودش نوعى ايمان به غيب است.همين افرادى كه مىگويند ما جز به محسوسات ايمان نمىآوريم، اگر درست مدركات خودشان را تحليل كنند مىبينند نيمى از علمها و اطلاعات آنها ايمان به غيب استيعنى ايمان به نهان است.از همين ظاهر و از همين شهادت به اصطلاح، ما به آن غيب ايمان مىآوريم.بلكه درباره انسانها هم همين جور است، همين احتمال را ما به چه دليل مىتوانيم نفى كنيم كه[من]بگويم من خودم خوب مىفهمم، خودم چون مستقيم خودم را درك مىكنم، علم حضورى دارم، خودم را مىدانم كه درك مىكنم اما از كجا كه رفيقم جان داشته باشد؟شايد رفيقم يك ماشين بسيار بسيار دقيقى است بدون اينكه درك كند ولى وقتى من يك حرفى مىزنم او يك جوابى همين جورى مىدهد.باز هم جز اينكه ما از همين آثار وجودش به اين حالت معنوى او و صفت او علم داريم، چيز ديگرى در كار نيست.صفات ديگرى هم در كار هست: مىگوييم فلان كس آدم مهربانى است، فلان كس آدم با ايمانى است، فلان كس آدم خوبى است، فلان كس آدم قسى القلبى است - اينها همه صفات است، شؤون است - اينها را ما از راه همين آثار درك مىكنيم.
بنابراين خود معلولهاى عالم مىتوانند صفت علتخودشان را نشان بدهند: عظمت علت را نشان بدهند، علم علت را نشان بدهند.اين تعبيرى هم كه در قرآن كريم آمده است، كلمه «آيات» ، نشانهها، آيينهها، همين است، مىخواهد بفرمايد مخلوقات آيينه پروردگارند، نه فقط آيينه وجودش كه خدايى وجود دارد، آيينه صفات پروردگار هم هستند: آيينه حكمت پروردگار، آيينه قدرت پروردگار، آيينه علم پروردگار.
اينجا ضمنا يك بحث ديگرى هست و آن اين است: ما از نظر كلى بحث كرديم، معناى نظم را گفتيم، دلالت كردن نظم را بر ناظم به آن معنا، بر علم و ادراك ناظم بيان كرديم، و يك مطلب ديگر باقى است كه من خيال نمىكنم ديگر در اين جلسه لازم باشد طرح كنيم يا آنكه من بخواهم اينجا آن مساله را براى شما طرح كنم و آن اينكه شروع كنيم شواهدى از نظمهايى كه در قسمتهاى مختلف عالم وجود دارد مخصوصا در عالم جاندارها، اينها را يك يك ذكر كنيم.اولا اين[مبحث]آن قدر مفصل است كه با سالها
بحث هم تمام نمىشود، بعد هم در اين زمينه كتابها خيلى زياد نوشته شده و همه شما اين مقدارها اطلاع داريد.بحث در اين است كه اصلا كيفيت دلالت اينها را ما بيان كنيم كه اينها را ما بيان كرديم.همين كه كتابهايى را كه در اين زمينهها نوشته شده است معرفى كنيم كافى است.كتابهاى كوچكى در اين زمينهها نوشته شده است كه اين كتابها را بايد توصيه كرد جوانها مخصوصا بخوانند.يك كتاب در چند سال پيش ترجمه شد به نام راز آفرينش انسان(اين را من مكرر توصيه كردهام)از يك پروفسور آمريكايى به نام كريسين موريسن كه كتاب كوچكى هم هست.در كتابهاى مختلفى كه در اين زمينه خواندهام از جامعترين كتابهايى است كه در اين زمينه نوشته شده، بسيار كتاب خوبى است.كتاب انسان موجود ناشناخته از الكسيس كارل بسيار بسيار كتاب خوبى است، از كتابهاى نافعى است كه هم در اين زمينه و هم براى مسائل و مطالب ديگر مفيد است. كتابهاى ديگرى كوچك و بزرگ براى عالم حيوانات و غير اينها نوشته شده كه يكى كتاب كوچكى است - يك وقت هم در اصفهان منتشر شده بود - به نام شگفتيهاى عالم حيوانات، آن هم كتاب خوبى است.همين كتابهاى مدرسهاى و دانشگاهى كه راجع به تاريخ طبيعى نوشتهاند، راجع به فيزيولوژى نوشتهاند، راجع به تشريح نوشتهاند، راجع به گياه شناسى نوشتهاند، همه كتابهاى مفيدى است.
من در چند سال پيش، از يكى از همين رفقاى خودمان شنيده بودم كه يك كتابى نوشته شده است به نام «حيات و هدفدارى» - يعنى مفهومش اين است - كه من همان وقت آن طور كه تعريف كردند خيلى مايل شدم كه اين كتاب ترجمه بشود.اخيرا اطلاع پيدا كرديم كه اين كتاب را ترجمه كردهاند و گويا شركت انتشار هم تصميم دارد چاپ كند.بنابراين در اين جهت ما فقط به همين مقدار قناعت مىكنيم و از اين [مساله]ديگر رد مىشويم.
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:32 موضوع عقاید | لینک ثابت
راههاى شناختخدا> برهان نظم
مقدمه: در اين مقاله بيان گرديده است كه چطور از نظم موجود در موجودات پىمىبريم به اينكه خالق عالم و دانا آنها را آفريده است.
از نظر قدماى ما اين برهان نظم را جور ديگرى هم مىشود تقرير كرد - كه اين را هم توضيح بدهيم و از اين مطلب خارج شويم - و آن اين است: عرض كرديم چگونه مىشود كه يك معلول دليل شود بر اينكه علتش عالم بوده است، شاعر بوده است.گفتيم بايد حكايت كند، نشان بدهد كه انتخاب و اختيار در آنجا وجود داشته است.علماى امروز روى حساب احتمالات - كه در جلسه گذشته آقاى مهندس...حساب احتمالات را خوب توضيح دادند - اين مطلب را بيان كردهاند، گفتهاند كه اين دليل مىشود بر اينكه فاعل اراده و شعورى داشته باشد.روى اصولى كه علماى قديم بيان مىكنند يك جور ديگرى مىشود اين مطلب را ذكر كرد و آن اين است: معلول همان طورى كه از اصل وجود علتحكايت مىكند يعنى حكايت مىكند كه من علتى دارم، از صفات و خصوصيات علت هم تا حدودى حكايت مىكند، يعنى اين جور نيست كه معلول فقط حكايت كند كه من علتى دارم، نه، تا حدودى صفات علتخودش را هم نشان مىدهد.مثلا معلول، عظمت علت را نشان مىدهد، عظمت معلول دليل بر عظمت علت است.معلوم است علت كوچك و حقير و ناتوان و ضعيف نمىتواند معلول عظيم به وجود آورد.يكى از شؤون علت كه معلول آيت و جلوه او
مىشود علم علت است.خود معلول مىتواند اين صفت را - كه صفت علم علت است - از آيينه خودش منعكس كند، نشان بدهد، يعنى علم علت در آيينه وجود معلول منعكس مىشود.چطور؟دليلش هم خيلى واضح است.ما بسيارى از شؤون علتها را از راه معلولها تشخيص مىدهيم.خيلى از افراد اين جور مىگويند: آقا ما تا چيزى را نبينيم قبول نمىكنيم، ما جز به محسوسات به چيز ديگرى ايمان نداريم.من حالا يك موضوعى را از مسائلى كه در دنياى فلسفه مطرح بوده برايتان طرح مىكنم.يك مسالهاى را دكارت مطرح كرد و آن مساله اين بود: دكارت يك ثنويتخيلى زيادى ميان روح و جسم قائل شد، يعنى ايندو را خيلى مباين يكديگر شناخت.روى اصول فلسفى خودش معتقد شد كه روح از مختصات انسان است، روح داشتن مساوى است با عقل داشتن و عقل داشتن مساوى است با ادراكات كلى داشتن و علم داشتن (علم به همين مفهومى كه ما امروز مىگوييم قوانين كلى عالم را كشف كردن)، اصلا روح مساوى با اين است.بعد گفت روح از مختصات انسان است. حيوانات چطور؟ گفتحيوانات روح ندارند، حيوانات ماشينهاى بىجانى هستند ولى اين قدر اين ماشينها دقيق ساخته شدهاند كه آدميزادها درباره اينها اشتباه مىكنند، خيال مىكنند اينها جان دارند.مىگفتحيوانات نه لذت را درك مىكنند، نه درد را درك مىكنند، نه حس دارند، نه بچه مىفهمند، نه هيچ چيز ديگر، فقط ماشين[هستند].هيچ فرقى ميان اين ماشين و يك ماشين فلزى نيست.چيزى كه هست، اين دقيقتر است.حتى نوشتهاند - به نظرم در همين سير حكمت در اروپا هم باشد - كه شاگردهاى دكارت در يك ديرى بودند، يك سگى آنجا بود، اين سگ را اذيت مىكردند، گاز مىگرفتند، سگ داد مىكشيد، مىگفتند اين ماشين چقدر دقيق ساخته شده كه وقتى هم گاز مىگيرى، يك صدا هم مىكند كه آدم خيال مىكند مىفهمد!من از شما مىپرسم: بشر چه دليلى دارد بر اينكه حيوان ادراك و احساس دارد؟ادراك و احساس حيوان كه براى ما محسوس و مشهود نيست، جز اينكه ما فقط يك آثارى مىبينيم، غير از آن چيز ديگرى نيست.
البته اين حرف از حرفهاى سخيف دنياست، الآن هم همه ما به اين حرف مىخنديم.ذرهاى ترديد نداريم در اينكه حيوان جان دارد، ادراك مىكند، درد را حس مىكند، لذت را حس مىكند، ولى ما چه دليلى داريم؟غير از اين است كه از همين تجلياتى كه در ظاهر مىبينيم، در ظاهر وجود اين حيوان درك مىكنيم، مىفهميم كه
اين مور هم جان دارد، اين اسب هم جان دارد، اين گوسفند هم جان دارد و درك مىكند؟يعنى از اثر و از معلول به شان علت[كه]علم اين حيوان باشد، درك اين حيوان باشد، احساس اين حيوان باشد پى مىبريم.اين خودش نوعى ايمان به غيب است.همين افرادى كه مىگويند ما جز به محسوسات ايمان نمىآوريم، اگر درست مدركات خودشان را تحليل كنند مىبينند نيمى از علمها و اطلاعات آنها ايمان به غيب استيعنى ايمان به نهان است.از همين ظاهر و از همين شهادت به اصطلاح، ما به آن غيب ايمان مىآوريم.بلكه درباره انسانها هم همين جور است، همين احتمال را ما به چه دليل مىتوانيم نفى كنيم كه[من]بگويم من خودم خوب مىفهمم، خودم چون مستقيم خودم را درك مىكنم، علم حضورى دارم، خودم را مىدانم كه درك مىكنم اما از كجا كه رفيقم جان داشته باشد؟شايد رفيقم يك ماشين بسيار بسيار دقيقى است بدون اينكه درك كند ولى وقتى من يك حرفى مىزنم او يك جوابى همين جورى مىدهد.باز هم جز اينكه ما از همين آثار وجودش به اين حالت معنوى او و صفت او علم داريم، چيز ديگرى در كار نيست.صفات ديگرى هم در كار هست: مىگوييم فلان كس آدم مهربانى است، فلان كس آدم با ايمانى است، فلان كس آدم خوبى است، فلان كس آدم قسى القلبى است - اينها همه صفات است، شؤون است - اينها را ما از راه همين آثار درك مىكنيم.
بنابراين خود معلولهاى عالم مىتوانند صفت علتخودشان را نشان بدهند: عظمت علت را نشان بدهند، علم علت را نشان بدهند.اين تعبيرى هم كه در قرآن كريم آمده است، كلمه «آيات» ، نشانهها، آيينهها، همين است، مىخواهد بفرمايد مخلوقات آيينه پروردگارند، نه فقط آيينه وجودش كه خدايى وجود دارد، آيينه صفات پروردگار هم هستند: آيينه حكمت پروردگار، آيينه قدرت پروردگار، آيينه علم پروردگار.
اينجا ضمنا يك بحث ديگرى هست و آن اين است: ما از نظر كلى بحث كرديم، معناى نظم را گفتيم، دلالت كردن نظم را بر ناظم به آن معنا، بر علم و ادراك ناظم بيان كرديم، و يك مطلب ديگر باقى است كه من خيال نمىكنم ديگر در اين جلسه لازم باشد طرح كنيم يا آنكه من بخواهم اينجا آن مساله را براى شما طرح كنم و آن اينكه شروع كنيم شواهدى از نظمهايى كه در قسمتهاى مختلف عالم وجود دارد مخصوصا در عالم جاندارها، اينها را يك يك ذكر كنيم.اولا اين[مبحث]آن قدر مفصل است كه با سالها
بحث هم تمام نمىشود،
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:31 موضوع عقاید | لینک ثابت
راههاى شناختخدا> برهان نظم
مقدمه: در برهان نظم آنچه كه وجود خالق دانا را اثبات مىكند، ارتباط نظم با علت غايى است. علت غايى نمىتواند ناشى از تصادف باشد ولى تصادفاتى كه ما در عالم مىبينيم با نظم عالم منافاتى ندارد.
نظم ناشى از علت غايى صحبت ما در دليل نظم بود.معنى نظمى را كه در باب خداشناسى به كار برده و دليل گرفته مىشود عرض كرديم.گفتيم اين نظم به اصطلاح فلسفى نظم ناشى از علت غايى است نه نظم ناشى از علت فاعلى.نظم ناشى از علت فاعلى جز اين نيست كه گفته مىشود هر معلولى و هر اثرى مؤثرى و فاعلى لازم دارد، يك چيزى كه قبل از آن زمانا يا رتبة وجود داشته است و آن به وجود آورنده اين معلول است.قهرا اگر آن علت هم معلول علت ديگرى باشد و آن علت هم باز معلول علت ديگرى باشد و همين طور هر علتى معلول علت ديگر، باز معلول آخرى را كه در نظر بگيريم آن به نوبه خودش علت براى يك معلولى باشد، خواه نا خواه يك نظمى در ميان اشياء به وجود مىآيد، يك نظم زنجيرى.خود اين نظم به هيچ وجه دليل بر وجود خدا نخواهد بود.ولى ما نظم ديگرى داريم كه آن نظم ناشى از عليت غايى است.آن نظم معنايش اين است كه وضعى در معلول وجود دارد كه حكايت مىكند كه در ناحيه علت انتخاب وجود داشته استيعنى اين علت كه اين معلول را به وجود آورده است در يك وضع و حالى قرار داشته است كه مىتوانسته
است اين معلول را به شكلى ديگر[به وجود آورد].در ميان شكلهاى مختلفى كه امكان داشته اين معلول وجود پيدا كند، يك شكل معين بالخصوص از ناحيه علت انتخاب شده است.چرا اين شكل از ميان شكلهاى مختلف انتخاب شده است؟براى يك منظور بالخصوص.پس ناچار در ناحيه علت بايد شعور، ادراك، اراده وجود داشته باشد كه هدف را بشناسد، وسيله بودن اين ساختمان و اين وضع را براى آن هدف تميز بدهد و اين را كه به وجود آورده است به عنوان وسيله براى آن هدف به وجود آورده باشد.اصل عليت غايى در جايى ممكن است واقع شود كه يا خود آن علتى كه اين معلول را به وجود آورده است داراى شعور و ادراك و اراده باشد يا آنكه اگر فرضا خود فاعل داراى شعور و ادراك و اراده نيست، تحت تسخير و تدبير و اراده يك فاعل بالاترى باشد كه آن فاعل بالاتر، او را تدبير مىكند، او را مىبرد، او را مىكشاند، مثل اين باشد كه خود اين فاعل حكم يك ابزارى را دارد در دست او و در اختيار او.آن نظمى كه مىگويند در عالم وجود دارد و دليل بر وجود خداوند است - يا اگر بخواهيم بهتر تعبير كنيم بايد بگوييم دليل بر وجود ماوراء الطبيعه است - اين نظم به معنى دوم است.آنچه ما در جلسه گذشته از كتاب راه طى شده نقل كرديم - اگر باز هم آقايان مطالعه كرده باشند - اين ايراد ما صد در صد بر آن وارد است، يعنى در آن كتاب ميان اين دو نوع نظم لا اقل تشخيص و تميز داده نشده يا فرق گذاشته نشده است.آن نظمى كه آنجا ذكر مىكند كه اين دليل بر توحيد است و مىگويد علوم دنيا جز اين چيزى نگفتهاند و اگر شما از علوم سؤال كنيد، يك نظم قطعى را در كار جهان نشان مىدهند، همان نظم ناشى از علت فاعلى است و آن به درد ما در اينجا نمىخورد، فايدهاى ندارد و نقصهاى خيلى زيادى در آنجا وجود دارد كه در آن جلسه اشاره كرديم.و علت اصلىاى كه آن كتاب اساسا از آن راه هم رفته است اين است كه اين كتاب يك مبنا و اساسى را شروع كرده است كه جز اين راه را نمىتوانسته طى كند، يعنى راهى كه طى كرده جبرا و الزاما به اين جور بيانى منتهى مىشده است.راهى كه آن كتاب طى كرده است ابتداى آن همان جملهاى بود كه در آن جلسه عبارتش را نقل كردم، مىخواهد اين اساس را اساسا انكار كند كه طبيعتى و ماوراء طبيعتى[وجود دارد].اگر ما اين را انكار كنيم يا بايد نظم غايى را - به همين تعبيرى كه عرض كرديم - اساسا قبول نكنيم يعنى اين اتقانى كه به اصطلاح در صنع وجود دارد، اينها را از نظر علت غايى ناشى از تصادف بدانيم يا چون فرض اين است كه طبيعت و ماوراء
طبيعتى نيست، بايد قائل شويم كه در متن طبيعتشعور و ادراك كافى وجود دارد.اين هم يك مطلبى نيست كه كسى بتواند به اين زوديها قبول كند كه در متن طبيعت، در خود طبيعت، [شعور و ادراك كافى وجود دارد]، همان طبيعت بى جان كه به طبيعت جاندار منتهى مىشود، همان چيزى كه پس از آنكه علم، طبيعت را تحليل مىكند منتهى به آن مىشود - اسمش را ماده مىگذارد، انرژى مىگذارد، آن چيزى كه براى ايندو اصل و مبدا است - شاعر و مدرك است.اين هم يك چيزى نيست كه كسى بتواند به اين زوديها بگويد.من در خلال آن جلسه و اين جلسه يك كتاب ديگرى از همين نويسنده محترم مطالعه كردم، چون شنيده بودم كه آن كتاب با اين كتاب اختلاف نظر دارد.
خوشبختانه اين جور يافتم كه تنها صحبت اختلاف نظر نيست بلكه بكلى مبانى اين كتاب با مبانى كتاب اول مغاير است و خيلى از مطالبش كه عين حقيقت است و بسيارى از مطالبش هم نزديك[به حقيقت]است.كتابى است به نام ذره بى انتها، اين كتاب ذره بى انتها عنوانش «رد بر راه طى شده» نيست اما حقيقتش رد بر راه طى شده است.راجع به خصوص توحيد در اين كتاب بحثى نشده ولى تمام اصولى كه در باب مبدا و معاد در آن كتاب راه طى شده به اصطلاح طى شده است، در اين كتاب خلاف آن است و روح و ريشهاش اين است: راه طى شده خواسته است تمام عالم، تمام حوادث حتى مبدا و معاد را به تعبير خود اين كتاب ذره بى انتها روى دو عنصر ماده و انرژى توجيه كند.كتاب ذره بى انتها تازه مىگويد اين دو عنصر كافى نيست، ما حتما بايد عنصر سومى در كار جهان دخالت بدهيم(اين عنصر سوم همان چيزى است كه راه طى شده اساسش بر انكار آن است)و چون عنصر سوم را دخالت داده است، هم نظرش درباره انسان با آنچه در راه طى شده آمده است تفاوت كرده يعنى روح را قبول كرده است در صورت انكار روح، و هم معاد را به شكل ديگرى قبول كرده است غير از آن شكل پر از اشكال و ايرادى كه در راه طى شده و در چند كتاب ديگر به آن شكل وجود دارد.
به هر حال اين نظمى كه در اينجا قائل مىشويم و مىگوييم، اين است و اين نظم آن چيزى نيست كه مبناى علوم بر آن است.اين يك مسالهاى است كه از نظر اروپاييها هميشه دو مكتب مخالف يكديگر وجود داشته است و آن اين است كه آيا اصل عليت غايى را بايد در جهان قبول كنيم يا اينكه نبايد قبول كنيم يعنى از نظر علم امروز اين را ديگر ما نمىتوانيم صد در صد امر مسلمى بدانيم، بلكه يك امر استدلالى
است كه بايد روى آن استدلال كنيم؟ تصادف و نظام عليت غايى اينجا يكى دو مطلب هست كه من بايد عرض كنم.يكى اينكه نقطه مقابل نظم فاعلى به مفهوم علت فاعلى، تصادف است، صدفه است، اتفاق است.آن صد در صد مردود است و آن اين است كه يك چيزى خود به خود و بدون علت به وجود بيايد.اين يك امر قابل بحثى نيست، طرفدار هم ندارد.روى اين هم بحث نمىكنيم.اما تصادفى كه نقطه مقابل علت غايى است: آيا اصلا در عالم تصادف به اين معنا وجود دارد يا وجود ندارد؟آيا كسانى كه قائل به عليت غايى هستند مىگويند تصادف وجود ندارد مطلقا يا مىگويند تصادف هم در عالم وجود پيدا مىكند اما اين تشكيلاتى كه ما در عالم مىبينيم ناشى از تصادف نيست، تصادف در عالم وجود دارد اما به يك مفهوم نسبى نه به يك مفهوم مطلق؟ببينيد، هر فاعلى، هر علتى و لو بى شعور بى شعور هم باشد به سوى يك هدف حركت مىكند.تصادفات اين طور پيدا مىشود: اگر ما دو رشته از علت داشته باشيم، يك رشته از علت داريم كه به سوى يك هدفى سير مىكند، يك رشته ديگر از علت هم داريم، آن هم به سوى هدف خاصى سير مىكند ولى ايندو ممكن است در يك نقطه به همديگر برسند و وقتى كه به همديگر برسند يك جريانى به وجود بيايد.اين جريان را مىگوييم تصادف.تصادف اتومبيلها را هم كه مىگويند، از همين جهت است.يك آدمى به سوى مقصدى دارد حركت مىكند، از عرض خيابان مىرود، يك اتومبيل هم به سوى مقصدى دارد مىرود، در طول خيابان حركت مىكند، ولى بدون اينكه آن به اين توجه داشته باشد و اين به آن توجه داشته باشد، در يك نقطه معين از خيابان كه مىرسند، در لحظه معين او از اين طرف مىرسد، او از آن طرف مىرسد و تصادف رخ مىدهد.به اين مىگويند تصادف.آيا در كار عالم تصادف به اين معنا وجود دارد يا وجود ندارد؟مسلم اين جور تصادفات در عالم هميشه وجود دارد. خوب، آيا هيچ ممكن است در خلقت اشياء تصادف دخالت داشته باشد؟مانعى نيست تصادف به اين معنا دخالت داشته باشد و اين دخالت داشتن با اصل عليت غايى منافات ندارد.مثلا يك فرضيهاى امروز راجع به خلقت همين منظومه شمسى ما هست.اين فرضيه هنوز هم مورد قبول است.بعضى اشخاص مىگويند كه اين خودش
بهترين دليل بر اين است كه اصل عليت غايى در عالم وجود ندارد.مثلا راجع به پيدايش زمين مىگويند زمين چگونه پيدا شده؟فرضيهاى است كه اينها را نمىشود به طور قطعى ثابت كرد، مىگويند زمين يك قطعه و يك ذرهاى است كه از خورشيد جدا شده، اول جزء خورشيد بوده، خورشيد در همان حال حركتشديدى كه داشته است در اثر يك جريانهايى - همان طور كه در مثال، آتش چرخان را انسان وقتى چرخ مىدهد، يك جرقههايى از آن جدا مىشود - زمين به صورت يك جرقهاى از آن جدا شده است(خوب، اين كاملا يك امر تصادفى است)، بعد در يك حد معينى كه رسيده است تحت تاثير قوه جاذبه از يك طرف و نيروى گريز از مركز از طرف ديگر، دور خورشيد چرخيده و چرخيده، سالها، قرنها، ميليونها، ميلياردها سال گذشته تا كم كم قشر زمين سرد شده است و براى زندگى مستعد گرديده و بعد زندگى پيدا شده است.
پس اساس اين دنيا را تصادف به وجود آورده.من كار ندارم كه اين حرف درست استيا نادرست.ما فرض مىكنيم چنين حرفى درست باشد، آيا اين منافات دارد با اينكه اين نظامى كه الآن مىگردد و مىچرخد بر نظام عليت غايى است و طبيعت به سوى هدف حركت مىكند؟نه، اين مثل اين است كه شما وقتى از كنار خيابان رد مىشويد يك وقت مىبينيد مثلا يك گلى از بغل ديوار روييده است.با خودتان فكر مىكنيد كه چطور شده اين پيدا شده.مىگوييد حتما در وقتى كه گل اينجا را درست مىكردند تخم اين گل تصادفا، اتفاقا در لابلاى اين گلها وجود داشته و بعد اينها هم متوجه نشدهاند، بعد هم اتفاقا مصادف شده[با اين]كه از وسط آجر در آمده.ممكن است كه اين تخم گل تصادفا اينجا افتاده باشد به همين معنايى كه عرض مىكنيم، اما اين منافات ندارد كه خود طبيعت گل كه اين حركت را انجام مىدهد باز روى همان اصل توجه به هدف انجام بدهد، چون صحبت در اين نيست كه آيا اين جور حركات تصادفى در عالم واقع مىشود يا واقع نمىشود، صحبت در خود طبيعت است، طبيعت اشياء.آيا طبيعت گندم يك طبيعتى است كه به سوى هدف حركت مىكند يا نه؟ طبيعت گندم به هر حال به سوى هدف حركت مىكند.در قديم در حمامى كه مردها مىرفتند، پشتسر، زنها مىرفتند. مىگفتند ممكن است احيانا نطفه يك مردى هنوز زنده باشد و يك زنى بنشيند و جذب شود، بعد اين زن آبستن شود.اين يك امر تصادفى است، يعنى از نظر جذب شدن اين نطفه در رحم زن يك امر تصادفى است اما بعد كه جذب شد، اين جنين حالت تكاملى كه پيدا مىكند، باز روى هدف پيدا مىكند.
پس وقتى ما مىگوييم نظام، نظام غايى استيعنى در طبيعت اشياء حركت به سوى هدف و غايت و انتخاب وجود دارد، طبيعت مسخر است.براى اينكه طبيعت در مسير خودش قرار بگيرد، مقدمات و شرايطى از روى تصادف به وجود بيايد مانعى ندارد.اينها با اين اصل كه طبيعتيك مسير غايى و[به سوى]هدفى را طى مىكند منافات ندارد.تازه اينهايى هم كه ما به آن مىگوييم تصادف، اين تصادفها هم نسبى است، از يك نظر اينها تصادف است، از يك نظر كلىتر و با يك ديد كلىتر اگر ما نگاه كنيم هيچ چيزى تصادف نيست، همان تصادفها هم كه ما خيال مىكنيم تصادف است تصادف نيست.مثلا ببينيد، ما تصادف اتومبيل را كه تصادف مىدانيم، از نظر فكر راننده اتومبيل، از نظر هدفى كه راننده اتومبيل دارد و از نظر هدفى كه آن عابر دارد تصادف است، يعنى وقوع اين حادثه جزء هدف اين نيست، جزء هدف آن هم نيست.
اما از نظر نظام كلى عالم اينها اساسا تصادف نيست.از نظر نظام كلى عالم كه اگر يك فكر واردتر و دقيقترى باشد[مىبيند]، آن هم جزء نقشه است، آن هم جزء هدف است.تصادف دانستن ناشى از جهل ماست.ما چيزى را وقتى نمىدانيم، [مىگوييم] تصادف است.مثال اين جور ذكر مىكنند، مىگويند يك وقت كسى مىداند اينجا در زير زمين آب وجود دارد يا مىداند مثلا اينجا گنجى مدفون است، شروع مىكند چاهى را كندن و كندن تا به آن گنج مىرسد.اينجا مىگويند آيا اين حرف درست است كه من چاه را كندم و تصادفا به گنجى رسيدم؟نه، من قبلا مىدانستم كه در اين نقطه معين گنج وجود دارد يا مىدانستم آب وجود دارد و براى استخراج گنجيا به دست آوردن آب اين كار را كردم.اين تصادف نيست، اما اگر همين كار را يك آدم جاهل بكند براى هدف ديگر[از نظر او تصادف است].او اين چاه را مىكند، مىخواهد كه يك چاه آبى، فاضلابى در خانه خودش داشته باشد، اتفاقا سر پنج مترى به يك گنجى مىرسد مىگويد اين را من كندم، تصادفا به گنجى رسيدم.از نظر آن كسى كه اين راه و اين مسير را مىداند و تمام خصوصيات را مىشناسد تصادف نيست، از نظر آن كه نمىداند تصادف است.
از اين جهت است كه اين تصادفها يك امر نسبى است، يعنى در عالم هر چيزى كه در يك مسيرى قرار مىگيرد هدف دارد. اگر آن كه اين راه را طى مىكند بداند كه در اين مسير چه قرار گرفته است، اين ديگر تصادف نيست.عالمى كه ما امروز مىبينيم و اينهمه تصادفات در اين عالم(كه از نظر علم و اطلاعات محدود خودمان
اينها را تصادف مىدانيم)اگر عالم تحت تاثير و تدبير يك علم كلى و يك اراده كلى باشد كه آن كه سير مىدهد، تمام جزئيات اين مسيرها را مىداند، از نظر او هيچ چيز در عالم تصادفى نيست، هيچ چيز در عالم اتفاقى نيست.
پس مطلب ديگرى كه خواستيم بگوييم اين است كه كسى خيال نكند اين تصادفاتى كه در عالم رخ مىدهد و بعد اين تصادفات شرايطى را به وجود مىآورد كه ما در آن شرايط مىبينيم طبيعتيك مسير هدفدارى را طى مىكند، آن تصادفها با اين هدفدارى تناقض دارد، نه، اين تصادفها، اين امور اتفاقيه عالم با هدف داشتن طبيعت منافات ندارد.همين را ما به يك بيان ديگر مىتوانيم بيان كنيم.عالم را كه ما مىگوييم هدف دارد، يعنى عالم اين هدفدارى را روى يك قانون كلى و روى يك مسير كلى انجام مىدهد.قوانين هدفدارى هم در عالم كلى است، جزئى و شخصى نيست كه ما روى جزئى و شخصى بخواهيم بحث كنيم كه چه جور هست، چه جور نيست.
مجموعه آثار جلد چهارم صفحه 86. استاد شهيد مرتضى مطهرى.
هيئت مکنب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:30 موضوع عقاید | لینک ثابت
راههاى شناختخدا> برهان نظم
مقدمه:برهان نظم يكى از راههاى روشن اثبات خداوند متعال است كه در قرآن مجيد به آن اشاره شده است. در اين مقاله به اركان برهان نظم، بطلان تصادف، رابطه برهان نظم با علت غائى دليل بر وجود خداوند است.
نظم عالم نظم عالم، نظام عالم دلالت مىكند بر وجود خدا.اين همان مطلبى است كه در قرآن كريم به اين تعبير آمده است: «اتقان صنع» ، متقن بودن مصنوعات عالم; در آن آيه است كه: و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر مر السحاب صنع الله الذى اتقن كل شىء (1) .
در بعضى از آيات از همين مطلب تعبير به «تقدير» مىشود: اندازهگيرى; يعنى يك نوع حسابگرى در نظم و ترتيب مخلوقات وجود دارد.به تعبير ديگر مىگوييم حكيمانه بودن خلقت.
اينجا ما بايد در سه مرحله بحث كنيم: يكى اينكه يك توضيح بيشترى در اطراف همين نظم و نظام بدهيم; اصلا مقصود از اين نظم و نظام چيست؟چون اشتباهاتى ممكن است به وجود بيايد كه به وجود هم آمده است، و ديگر اينكه آيا چنين نظم و
.............................................................. 1.نمل/88.
نظامى - كه ادعا مىكنند در خلقت وجود دارد و دلالت مىكند بر وجود خالق مدبر - در خلقت هست؟سوم كه باز ما بحث قرآنى مىكنيم، واقعا ببينيم قرآن كريم به اين برهان نظم اتكا كرده يا اتكا نكرده است; دقيقا آيات قرآن را بررسى مىكنيم.
اما قسمت اول، معنى نظم و نظامى كه ما مىگوييم در خلقت هست چيست؟ يعنى اين عالم كه به وجود آمده است با تصادف به وجود نيامده.اين كه هست ناشى از تصادف نيست.اينكه مىگوييم «ناشى از تصادف نيست» در مقابل، دو جور حرف مىتوانيم بگوييم: تصادف يعنى بىعلت، اما «بىعلت» گاهى به معنى نداشتن علت فاعلى گفته مىشود، و گاهى به معنى نداشتن علت غايى.هميشه يك مثال سادهاى براى علت فاعلى و علت غايى از مصنوعات بشر ذكر مىكنند كه البته اين مثالها نارساست ولى براى اينكه مفهومش درست روشن بشود چارهاى نيست از اين مثالها. شما روى صفحه كاغذ مطلبى را مىنويسيد.در اينجا چهار علت تصوير مىشود: علت مادى، علت صورى، علت فاعلى، علت غايى.اما علت مادى يعنى آن شرايط مادىاى كه بايد وجود داشته باشد تا اين به وجود بيايد.قبل از آنكه شما اين خطوط را روى اين صفحه كاغذ بنويسيد، صفحه كاغذى وجود داشته ولى به صورت يك صفحه سفيد، جوهرى در آن خودنويس شما وجود داشته ولى به صورت چند گرم مايع جمع شده در مخزن خودنويس شما، خود اين خودنويس هم بوده است.اينها را مىگويند علت مادى يعنى شرايط مادىاى كه بايد وجود داشته باشد تا اين نوشته هم باشد.اگر صفحه كاغذ يا چيزى شبيه آن نباشد، اگر اين جوهر يا چيزى شبيه به آن نباشد، اين چيزها اگر وجود نداشته باشد، [به گزاف]از هيچ چيز نمىشود خط به وجود بيايد.
دوم علت صورى، آن چيزى كه به اين ماده شكل مىدهد يعنى خود شكلش.
وقتى اين به صورت خط درمىآيد كه شما اگر كلمه «فدايتشوم» را مىنويسيد، اين شكل را به آن بدهيد، يعنى آن اولى كه مثلا «ف» را داريد مىنويسيد، آن اول «ف» ، سر «ف» را آن جور گرد كنيد، به ترتيب «د» را بنويسيد، بعد «ا» را اين جور بكشيد، «ى» اين جور، «ت» اين جور تا بشود «فدايت» .اينها هر كدام اگر تغيير كند، اين كلمه به وجود نيامده.
سوم، علت فاعلى يك نيرويى بايد باشد كه اين جوهرها را روى اين خطوط بكشاند.ان نيرو علت فاعلى است.يك علت ديگرى هم در اين مصنوع
بشرى فرض مىشود و آن علت غايى است و آن اين است كه چون آن نيرويى كه اين كار را مىكند نيروى شماست، شما كه اين كار را مىكنيد چه هدفى از اين كار داريد؟ آيا هدفى داريد يا نداريد؟و چون شما در اينجا يك هدف معينى داريد، يعنى اين را مىنويسيد براى اينكه به دستيك شخصى برسد و او بخواند و از منوى خاطر شما آگاه شود، دستور شما را اجرا كند، مقصود شما را درك كند، اين را مىگويند علت غايى.
وقتى مىگويند يك چيز تصادفى به وجود مىآيد ممكن است كسى فرض كند كه علت فاعلى ندارد.اين يك چيزى است كه در دنيا طرفدار ندارد.نه الهى، نه مادى، بلكه شايد هيچ عالمى و بلكه هيچ عاقلى در دنيا پيدا نمىشود كه جريانهاى عالم را بر اساس تصادف توجيه كند به معنى اينكه علت فاعلى ندارد; يعنى هيچ كس در دنيا نيست كه بگويد مثلا باران كه مىريزد خود به خود مىريزد، هيچ علتى ندارد، همين جور مىريزد، يكدفعه باران مىريزد.هيچ كس نيست كه مثلا اگر خورشيد مىگردد يا زمين مىگردد، بگويد خود به خود[مىگردد].بالاخره اين را معتقد است كه يك نيرويى، يك قوهاى، يك چيزى وجود دارد كه اين حوادث را در عالم به وجود مىآورد.لا اقل در ميان طبقاتى كه بويى از علم بردهاند، خواه مادى خواه الهى يك نفر پيدا نمىشود كه منكر علت فاعلى باشد، بگويد - مثلا - دنيا مىچرخد بدون علت فاعلى.
بعضيها گاهى به خيال خود مىروند به جنگ ماديين، مىگويند آقا اينها مىگويند اين عالم خود به خود به وجود آمده، ما مىگوييم عالم خود به خود به وجود نيامده.نه، هيچ وقت ماديين نمىگويند عالم خود به خود به وجود آمده.كدام مادى گفته كه عالم خود به خود به وجود آمده؟آنها هم مىگويند هيچ چيزى خود به خود وجود ندارد; آنها هم قائلند به يك سلسله علت و معلولى بسيار بسيار منظم; مىگويند هر پديدهاى كه در دنيا پيدا مىشود حتما يك علتى داشته است و آن علت هم خودش باز به نوبه خود پديدهاى است و علت ديگرى داشته است، آن علت هم علت ديگرى داشته است، آن علت هم علت ديگرى، و نامتناهى است و به جايى هرگز منتهى نمىشود و لازم هم نيست منتهى بشود.از اين طرف هم در آينده هر معلولى به نوبه خودش علت براى شىء ديگرى خواهد بود و آن شىء ديگر علت براى شىء ديگرى.از دو طرف بى نهايت، سلسله علت و معلول كشيده شده است.شما يك نفر آدم مادى در
دنيا پيدا نخواهيد كرد كه منكر علت فاعلى باشد يا به تعبير ديگر منكر نظم فاعلى عالم باشد، كما اينكه هيچ الهى هم در دنيا پيدا نمىشود كه منكر اين جهت باشد.اختلاف الهيون و ماديون مربوط به علت فاعلى نيست و اگر نظمى هم در دنيا كسى مىگويد، نظم ناشى از علت فاعلى را كسى نمىخواهد دليل بر وجود خدا بگيرد; چون علت فاعلى هم نظم مىدهد اما چنين نظمى، به همين مقدار نظم كه هر معلولى ناشى از يك علتى است و هر علتى هم به نوبه خود منشا است براى يك معلولى.اين هم خودش نظم مىدهد به معناى اينكه حلقه زنجيرى درست مىكند، رابطه زنجيرى درست مىكند.
نظم به معنى رابطه زنجيرى حوادث را كه ناشى از علت فاعلى است هيچ كسى منكر نيست، بلكه ماديين بيش از ديگران روى اين قضيه تكيه مىكنند.ولى يك نظم ديگرى داريم كه آن نظم ناشى از علت غايى است.اين نظم است كه مورد اختلاف است كه آيا چنين نظمى كه از علت غايى در عالم حكايت كند وجود دارد يا وجود ندارد؟مادى منكر اصل علت غايى است و منكر وجود نظمى است كه آن نظم الزاما ناشى از علت غايى باشد، و الهيون معتقدند كه نه، نظم عالم به شكلى و به نحوى است كه بدون آنكه ما اصل علت غايى را دخالت بدهيم، قابل توجيه نيست.
پس بحث در اين نظم است، نظم ناشى از علت غايى.نظم ناشى از علت غايى اين جور پيدا مىشود: در مواردى تنها فرض علت فاعلى براى آن نظم كافى نيست.
در مواردى كه فرض وجود داشتن علت فاعلى براى آن نظم كافى نباشد، اينجاست كه چارهاى نيست كه ما بايد يك علت غايى را هم فرض كنيم.مثلا همان مثال «نوشته» كه مثال ساده خوبى هم هست، اگر شما روى يك صفحه كاغذ ببينيد از اول اين صفحه تا آخر آن يك نامه مفهوم و معنىدار نوشته شده است، در اين نامه پنجتا مطلب حسابى است: دستور، سفارش، بيان اين جور چيزها، در اينكه اين نامه علت فاعلى داشته استيعنى يك نيرويى بوده است كه اين جوهر را بر روى اين صفحه كاغذ كشيده بحثى نيست، ولى اين نيرو مىتواند نيروى شاعر باشد، مىتواند نيروى غير شاعر باشد، يعنى مىشود فرض كرد كه مثلا برق آمده باشد خودنويس را همين جور حركت داده باشد; يا نه، شاعرى كه شعورش به اين حد نرسد، يك بچه پنجساله مدرسه نرفتهاى كه اساسا با خط آشنا نيست آمده باشد خودنويس را از پدرش دزديده باشد، صفحه كاغذ را هم برداشته باشد، همين جور خط كشى كرده، خودش هم هيچ متوجه نبوده چه كار مىكرده است ولى اتفاقا اين خط كشىهايى كه او كرده است اين
صفحه منظم را به وجود آورده، ده تا مطلب از اين صفحه در آمده است.يك بچه با يك آدم تحصيلكرده درس خوانده خط ياد گرفته تفاوتش در علت فاعلى نيست، نيروى دست بچه هم كافى است براى اينكه اين را بنويسد.يك بچه يا يك آدم بى سواد مدرسه نرفته، يك دهاتى بى سواد از لحاظ علت فاعلى هيچ تفاوتى با يك درس خوانده ندارد ولى از يك نظر ديگر تفاوت دارد و آن اين است كه آن آدم درس خوانده مىداند كه يك كلمهاى را اگر بخواهد بنويسد كه فلان مفهوم از آن فهميده شود، اول بايد حرف اول را مثلا به چه شكل بنويسد، حرف دوم را به چه شكل، حرف سوم، چهارم و پنجم تا يك مطلب معنىدار از كار در بيايد، يعنى بايد انتخاب كند.خوب، اين نيرو وقتى كه اين خط را مىخواهد بنويسد هزار جور ممكن است بنويسد، ممكن است از اين طرف بكشد، ممكن است بالا ببرد، ممكن است پايين بياورد، باز اولى را كه نوشت در دومى همين جور بايد انتخاب كند، يعنى يك راه را از ميان صدها راه انتخاب كند.از نظر علت فاعلى، هزار شكل مىشود اين حرف اول را نوشت و به هزار شكل هم حرف دوم، به صد هزار شكل حرف سوم، ولى او پى درپى انتخاب مىكند.پس شعور لازم دارد، يعنى درك لازم دارد، فهم لازم دارد، بايد بفهمد چه رابطهاى ميان اين عمل و آن نتيجه وجود دارد تا خوب بتواند انتخاب كند.
در اين جور موارد ما مىگوييم تنها فرض علت فاعلى - يعنى وجود نيرويى كه آن نيرو كافى باشد براى اين كار از نظر مقدار نيرو، انرژى و هر چه بخواهد مصرف بشود - كافى نيست بلكه يك ادارهاى، يك كنترلى هم براى اين نيرو بايد وجود داشته باشد، يك انتخاب بايد وجود داشته باشد، يك اختيار بايد وجود داشته باشد به طورى كه كلمه «براى» در آنجا محقق بشود، يعنى هر چيزى نشان بدهد كه وسيله است براى يك هدفى، اين وسيله براى آن، آن وسيله براى آن.اينجاست كه ما مىگوييم تنها فرض علت فاعلى براى به وجود آمدن اين شىء كافى نيست، حتما بايد فرض علت غايى بشود كه عبارة اخرى از اين است: بايد حتما فرض كرد كه فاعل داراى قوه شعور به معنى فهم و درك اين كار و حكمت و تدبير بوده است به طورى كه نيروى خودش را اداره مىكرده است.
- منظور داشته.
استاد: بله، منظور داشته و انتخاب مىكرده است.هميشه در سر دوراهىها، بلكه
هزار راهىها قرار مىگرفته، از ميان آنها يكى را كه مناسب بوده اختيار مىكرده، باز در قدم دوم سر دوراهى، سه راهى، دهراهى، هزارراهى بلكه يك ميليون راهى قرار مىگرفته، باز راه مناسب را انتخاب مىكرده، باز همين جور و باز همين جور. اين عبارت است از نوع نظمى كه از وجود علت غايى حكايت مىكند.ما به همين دليل است كه به هيچ قيمتى حاضر نيستيم كه بدون علت غايى وجود بسيارى از چيزها را در اين عالم بپذيريم.مثلا مؤلفى كتابى را تاليف مىكند، مقالهاى مىنويسد، آيا شما نمىگوييد كه اين نويسنده مقاله - احيانا اگر مقاله خوبى باشد - مرد باسوادى است؟ مىگوييد مرد باسوادى است، مرد باذوقى است.از شما مىپرسم سواد يا ذوق و معلومات را در اشخاص از كجا اطلاع پيدا مىكنيد؟مستقيما مىشود انسان معلومات و ذوق يك كسى را احساس كند، مشاهده كند؟نه، ذوق يك امرى است كه با چشم ديده نمىشود، با دست هم لمس نمىشود، حتى با چشم مسلح و ابزار هم نمىشود تشخيص داد و هر كسى هم تشخيص داده از آن راه نبوده.ما سعدى را كه مىگوييم شاعر بسيار باذوقى بوده، ذوق سعدى را از كجا ديديم؟ما فقط اين اثر را مىبينيم، وقتى اثر را مىبينيم، مىبينيم اثر يك اثرى است كه اگر سعدى يك آدم كودن مىبود، يك آدم بى ذوق مىبود، يك آدم بى فهم مىبود، خود به خود چنين آثارى از او به وجود نمىآمد.
حالا ما راجع به خلقت عالم، خلقت موجودات بايد مطالعه كنيم، ببينيم در به وجود آمدن اين اشياء، همين انسانى كه الآن ما داريم مىبينيم، همين گياههايى كه الآن داريم مىبينيم، بلكه تمام نظاماتى كه در عالم هست از منظومه شمسى خودمان گرفته تا بالاتر در هر جاى عالم (1) ، آيا اين تشكيلات و نظمى كه الآن وجود دارد تنها علت فاعلى برايش كافى بوده؟يعنى همينكه نيروهايى وجود داشته باشد، بدون اينكه اين نيروها خودشان داراى شعور و ادراك و فهم باشند، بدون اينكه وسيلهاى را از ميان صدها هزار وسائل براى يك هدف انتخاب كنند، بدون اينكه يا خودش شعور داشته باشد يا يك قوه شاعر او را تحت اداره و اراده خودش قرار بدهد، آيا عالم قابل توضيح استيا نه؟مثلا ما همين مقدار كه(البته اينها مثالهاى خيلى سادهاى است)
.............................................................. 1.اگر ما فقط در يك قسمت هم مطالعه كنيم كافى است، چون در يك جا كه دليل پيدا كنيم كافى است در همه جا پيدا كردهباشيم.
دندانهاى يك انسان را نگاه مىكنيم و مىبينيم يك تناسب بسيار كاملى ميان آن دندانهاى جلوى دهان - كه ثنايا مىگويند - تا آن دندانهاى نيش، تا دندانهاى كرسى با مواد غذايى كه بدن احتياج دارد[وجود]دارد، كه آن مواد غذايى را اول قطع كند، ببرد، تكهپاره كند، بعد آسيا كند و بعد انسان آن را بلع كند.آيا اينها روى انتخاب به وجود آمده؟در اينكه يك نيرويى بوده كه اينها را به وجود آورده شكى نيست.آيا اينها انتخاب شده هستند يا نه؟رابطه اينها با هدف و نتيجهاى كه به وجود اينها بار استيك رابطه تصادفى است؟بچه كه در رحم مادر قرار مىگيرد، پستان مادر شير مىكند.اساسا جنس ماده كه داراى رحم است، بعد داراى پستان هم باشد(مثلا در پستاندارها، همانهايى كه رحم دارند)آيا اين انتخاب شده يا انتخاب نشده؟اينها را بايد حساب كنيم.آيا واقعا پستان در جنس مادهاى كه بچههايش يك خلقت و احتياجات مخصوصى دارند، با اين تشكيلات و نظم، با اين حسابها، حتى با آن دگمه سرپستان با آن طرزى كه شير را ترشح مىكند، اينها انتخاب شده هستند يا انتخاب شده نيستند؟و همچنين ساير قسمتها.
اينجاست كه علم به ما كمك مىكند.اينكه مىگوييم علم(علم تجربى و علم آزمايشى)هر چه كه پيش برود كمك مىكند، اينجاست، چون علم تجربى و علم آزمايشى هر چه كه بيشتر روى اشياء طبيعت مطالعه كند به نظامات داخلى آنها بيشتر پى مىبرد.مثلا تشريح قديم تا يك حدودى به تشكيلاتى كه در چشم بود، حتى پردههاى چشم، اين هفت هشت پردهاى كه مىگويند - كه حتى اسمهايش هم اسمهاى قديمى بود - پى برده بود، اما كجا قديم به اينهمه نظامات دقيقى كه امروز براى چشم ذكر مىكنند كه اصلا آدم حيرت مىكند، پى برده بود؟!علم وقتى كه پيش مىرود نظامات بيشترى كشف مىكند، نظاماتى كه از وجود انتخاب، اختيار، تدبير و اراده، بيشتر حكايت مىكند.پس معنى كمك علم هم در اينجا اين است.
چون مطلب، هم علمى و هم دينى است و براى اينكه آقايان كاملا توجه كنند، من از يكى از كتابهايى كه در اين زمينه چيزى نوشته[نقل مىكنم]چون به نظر من يك اشتباهى در آنجا بود و آن اشتباه را خواستم تذكر بدهم، آن را يادداشت كردم كه براى شما عرض كنم، كه ديگران لا اقل اين جور اشتباه نكنند، چون اگر اين جور بيان كنيم، نه تنها جوابى به ماديين ندادهايم بلكه يك ابزارى هم به دست ماديين دادهايم و اى بسا
افرادى كه خيال كنند منطق الهيون اين است و[بگويند]اگر اين جور است پس درست نيست.
در كتاب راه طى شده يك فصلى دارد تحت عنوان «توحيد» .در آن فصل، اول يك اشاره خيلى مختصرى به تاريخ توحيد و در واقع تاريخ اديان[شده]كه مثلا بشر از اول حالت دينىاش چه بوده است؟آيا اول بتپرست بوده يا نه؟كه حالا ما عجالتا به آن حرفها كارى نداريم.و يك بحث بسيار مختصرى هم در تاريخ علم و فلسفه مىكنند تا مطلب را مىرسانند به قرون جديد و تحولى كه در قرون جديد پيش آمد و اين تحول چگونه با دين تصادم كرد و ضربه به دين زد، مىرسد به اينجا: «خلاصه آنكه علم ضربه بزرگى بر پيكر دين زد» .
بعد مىگويند: «اما كدام دين؟دين كشيشها و آخوندها، دين تحريف شده كسانى كه طبيعتى و ماوراء طبيعتى قائلند، آنها كه دين را ممزوج با افكار قديمى و تابع علوم و فلسفه غلط يونان نمودهاند» .
تا آنجا كه مىگويند «اينها نگرانى ندارد، زيرا همين علم كه به اينها ضربه زد، به آن چيزى كه اساس علم بود ضربه كه نزد سهل است، تقويت و تاييد كرد كه خود توحيد باشد» كه البته ما هم اين آخرى را قبول داريم، علم به اساس دين كه توحيد است نه تنها ضربه نزد، آن را تاييد كرد، همين راهى كه عرض كردم.منتها اين را اين جور تقرير مىكنند كه همان مساله علت فاعلى مىشود.حالا علم چگونه توحيد را تاييد كرده؟به اين بيان: «اگر از يك دانشمند بپرسيد علم چيست؟بالاخره خواهد گفت علم يعنى بيان روابطى كه در طبيعت ما بين علل و معلولهاى مشهود وجود دارد (1) .هر محققى كه در آزمايشگاه سر گرم تجربيات مىشود و متفكرى كه در اوضاع اجتماع خود غور مىنمايد، هدفى جز اين ندارد كه اولا حوادث و قضاياى طبيعت را موشكافى كرده، دقيقا بشناسد و ثانيا ريشه اين حوادث و قضايا و ارتباطى را كه ما بين آنها وجود دارد
.............................................................. 1.اصل عليت، همان رابطهاى كه ميان هر معلولى و علت فاعلى آن است.
كشف كند. (1) هيچ دانشمندى نيست كه كوچكترين شيئى يا حادثهاى را مستقل اتفاقى دانسته (2) ، به يك شىء ديگر يا علتى نسبت ندهد و بالعكس ضعيفترين عملى را ضايع شده و بى اثر بپندارد (3) .بنابراين علم صريحا يا تلويحا متكى بر قبول وجود علت و معلول است و منكر استقلال ذاتى يا اتفاقى بودن اشياء مىباشد (4) .عالم نه تنها معتقد به حقيقت مىباشد و دنيا را پوچ و بى اساس نمىپندارد بلكه يقين به وجود يك انتظام كلى و ارتباط قطعى كه حاكم بر طبيعت است نيز دارد (5) .علاوه بر اين هيچ محققى نيست كه در گوشه آزمايشگاه خود روى يك حادثه كوچكى قانونى را كشف نموده آن قانون را در هر جاى ديگر طبيعت جارى و سارى نداند (6) ، پس در واقع حقيقت مكشوف را همه جايى و لا يزالى نشناسد.بنابراين دانشمند عملا معتقد است كه هيچ چيز طبيعت بى اساس و منشا نبوده، يك نظم واحد متقن ازلى در سراسر دنيا وجود دارد (7) .خداپرست چه مىگويد؟او مىگويد دنيا داراى مبدا و اساس بوده، يك ناظم واحد ازلى قادرى به نام خدا بر سراسر آن حكومت مىكند.
تنها تفاوت در اين است كه عالم صحبت از نظم مىكند و موحد ناظم را اسم مىبرد» .
اينجاست كه اصلا مطلب بكلى خراب مىشود، زيرا مطلبى كه تا اينجا گفتيد(علم جز روابط علت و معلول را كشف نمىكند و براى هر چيزى يك علتى قائل است و اين قانون را تعميم مىدهد)جز اينكه شما علتهاى فاعلى را نشان داديد چيز ديگرى نيست، يعنى گفتيد علم براى هر چيزى علت فاعلى مىشناسد، پس عالم براى عالم نظمى قائل استيعنى يك نظم زنجيرى قائل استيعنى قائل به صدفه و
.............................................................. 1.راست است، علم روابط علت و معلول را به دست مىآورد. 2.درست است، هيچ كسى نيست كه يك حادثهاى را مستقل از حوادث ديگر بداند، برايش هيچ علتى قائل نباشد. 3.يعنى هيچ معلولى را هم نيست كه منشا يك اثر ديگر نداند. 4.علم منكر صدفه و اتفاق است كه يك چيزى بدون علت به وجود بيايد. 5.ارتباط قطعى همانى است كه ناشى از علت و معلول است. 6.اصل تعميم، عالم وقتى آزمايش مىكند، در مورد يك امر جزئى يك چيزى كشف مىكند ولى مىداند طبيعتيك جريان واحد متحد الشكلى دارد، يعنى اگر روى آب مثلا در اروپا يك آزمايشى كردند و خاصيت آب را به دست آوردند، نمىگويند آبهاى داخل آزمايشگاه اين خاصيت را داشتيا نمىگويند آبهاى اروپا، مىگويند آب در دنيا اين جور است. 7.نظمى كه ما تا اينجا خوانديم نظم ناشى از علت فاعلى بود، چيز ديگرى نبود.
اتفاق نيست.
تا اينجا كجا حرف خداپرست را تاييد مىكند؟مىگويد: خداپرست مىگويد ناظم.اصلا تا همين جا اگر جلو بياييم[بگوييم] ناظم چيست؟ناظم همان خود علتها هستند، چون اين نظم جز همان نظم زنجيرى چيز ديگرى نيست.معناى نظم اين است كه هر معلولى علتى دارد، آن علت هم علتى دارد، آن علت هم علتى دارد.از مادى هم بپرسيد مىگويد يك چنين نظم زنجيرى وجود دارد.خدا چه؟مىگويد اصلا به خدا احتياجى نيست، اصلا در اينجا فرض خدا ديگر جا ندارد.ناظم چيست؟ مىگويد ناظم خود همين علت و معلولهاست.ديگر اينجا اگر خدا را به عنوان يك ناظمى ماوراى اين علتها بخواهيم حساب كنيم جا برايش باقى نمىماند، يعنى تا اين مقدار بيانى كه ما مىكنيم ديگر جايى براى خدا به عنوان يك ناظم جدا از اين اشياء يعنى ماوراء اين اشياء نيست، مگر اينكه بگوييم مقصود از خدا خود همين علت و معلولهاستيعنى بگوييم چون طبيعت و ماوراى طبيعت دروغ است پس خدا[يعنى] طبيعت، طبيعت هم يعنى خدا، ناظم يعنى همين اجزاء طبيعت. چنين چيزى است؟ خداپرست كه چنين حرفى را نمىزند.بعد مىگويد: «قرآن هم غير از اين چيزى نمىگويد (1) ، بلكه خدا را به عنوان كسى معرفى مىنمايد كه زمين و آسمانها را سرشته است، شب و روز را در پى يكديگر مىآورد (2) ، دانه و درخت را مىشكافد، جسم مرده را تبديل به وجود زنده و زنده را منقلب به مرده مىكند، باران به زمين مىرساند.در واقع تمام حركات و اطوار طبيعت را كه مشركين به خدايان يا به منبعهاى مختلف نسبت مىدادند، قرآن مربوط و ناشى از يك جا مىگيرد» .
خوب آنجا كجاست؟آنجا مقصود همان علتهاى فاعلى است؟يا قرآن در اينها مىخواهد نظم غايى را بيان كند؟قرآن مىخواهد بگويد اگر طبيعترها بود و به خود واگذار مىبود، همين نظام علت و معلولى، همين نظام فاعلى اگر به خود واگذار مىبود و تحت اراده و تدبير ديگرى نمىبود، اين نظام به اين شكلى كه امروز مىبينيد وجود نداشت.نه اين است كه قرآن هم فقط مىگويد هر چيزى علتى دارد، آن علت هم
.............................................................. 1.همان نظم علت و معلول را نشان مىدهد. 2.[خدا]براى اينها علت است.
علتى دارد، آن علت هم علتى دارد.بعد مىگويند كه: «پس فرق خداپرست موحد و عالم غير خداپرست امروزى در اين شد كه اولى افعال را به صيغه معلوم و با ذكر فاعل بيان مىكند، مىگويد خدا چنين كرده، و دومى به صيغه مجهول حرف مىزند، مىگويد چنين شده است» .
نه، غير خداپرست هم مىگويد چنين كرده است، منتها علتش را يك امر عادى مىداند.بعد مىگويند: «اشكالى كه دانشمندان غير خداپرست دارند اين است كه مىگويند چگونه كسى را كه نمىشناسيم و نمىتوانيم توصيف كنيم قبول نماييم (1) ؟بعلاوه، وقتى به خدا قائل شديم بايد پى آن برويم كه او از كجا آمده و چگونه درستشده است (2) ؟پس چون مساله حل نمىشود و نقطه مجهول يك مرحله عقب مىرود، بهتر است پاى خود را از وجود محسوسات طبيعت فراتر نگذاريم و از وجود و عدم خدا فعلا صحبت نكنيم.در جواب آقايان بايد گفت: اولا هيچ پيغمبرى و بنابراين خود خدا نخواسته ، بلكه سهل است، منع هم كردهاند (4) .و آنچه را ما بتوانيم وصف يا درك كنيم ناچار از نوع خودمان است، پس خدا نيست.بنابراين توقع چنين معرفتى را فعلا نبايد از خود داشته باشيم (5) .ثانيا وقتى عقب و جلو رفتن مجهول تفاوت نمىكند (6) ، چرا بر خلاف عادت و معمولى كه در همه چيز و همه جا داشته، براى هر فعلى فاعلى و براى هر نظمى ناظمى را سراغ مىدهيم، در مورد فاعل كل و ناظم اصلى اين قدر لجاج به خرج دهيم و تكبر و تجاوز نماييم؟وقتى به قانون احترام مىگزاريم، چرا به قانونگذار بىاعتنا باشيم؟» اول در واقع تسليم مىشود كه اين يك مجهولى است و به هر حال جواب ندارد.
بعد[مىگويد]ما چرا از عادت معمول خارج بشويم؟ما كه براى هر فعلى فاعل قائل
.............................................................. 1.اشكال مىكنند كه خوب، خدا يعنى چه؟خدا را كه ما نمىتوانيم بشناسيم. 2.خوب، اگر بگوييم خدا، مىگوييم خدا چطور درستشده؟ 3.اين كه شناختن كما هو نيست.اگر كسى گفت: آقا شما كه مىگوييد اينها را خدا به وجود آورده، خدا را كى به وجود آورده؟بگوييم نه، ديگر لازم نيست اين را بفهميم، يا اين حد اقلى است كه انسان بايد خدا را به عنوان مبدا كل بشناسد؟چه ربطى دارد كه كسى بخواهد خدا را كما هو بشناسد؟ 4.چنين منعى هم نيست. 5.درست است، اين اشكال لا ينحل است. 6.[يعنى]به هر حال ما نمىتوانيم اشكال را حل كنيم.
هستيم، چرا براى اين نظم كل، فاعل قائل نباشيم؟روى اين حساب ديگر نظم كلى باقى نمىماند.ما وقتى كه بيان خودمان را فقط به اصل علت فاعلى متكى مىكنيم، خودمان هر فعلى را نشان مىدهيم مىگوييم فاعلى دارد، خوب آن فاعل هم خودش فعلى است فاعلى دارد، آن فاعل ديگر هم خودش فعلى است باز فاعلى دارد، ديگر جا براى ناظم كلى باقى نمىماند، ديگر ناظم كل يعنى چه؟ما دست روى «الف» مىگذاريم مىگوييم «الف» را «ب» به وجود آورده، دست روى «ب» مىگذاريم مىگوييم «ب» را «ج» به وجود آورده، دست روى «ج» مىگذاريم مىگوييم «ج» را «د» به وجود آورده، خوب نظم همين جا درست است.تا بى نهايت هم كه جلو برويم - همين طور كه اساس اين بيان هم همين است - هر معلولى علتى دارد، ديگر جا براى ناظم كل كجا باقى مىماند؟اصلا ناظم كل يعنى چه؟مگر اينكه بگوييم ناظم كل يعنى كل همين طبيعت، آن هم كه خودش خودش است، چيز ديگرى نيست.
اين را از آن جهت عرض كردم كه اشتباه بسيار بسيار بزرگى است و نبايد از آن غفلت كرد.هر مادى مسلكى كه به اين برسد مىگويد: آقا، اين خدايى كه شما گفتيد چه شد؟همين نظام علت و معلول، آنهم نظام علت فاعلى؟هر فعلى فاعلى دارد، باز يكدفعه اسم فاعل كل بياوريد، ديگر فاعل كل يعنى چه؟نه، اين نيست.اگر ما اسمى از نظم و نظام مىبريم، اگر اسمى از «اتقان صنع» مىبريم، تنها اين حرف ساده نيست كه هر كسى، مادى و الهى، هر عالمى قبول دارد كه معلول علت فاعلى مىخواهد، فعل فاعل مىخواهد.عمده يك چيز ديگر است.تنها فرض نظام فاعلى يعنى نيرويى كافى براى به وجود آمدن[جهت توجيه وجود ناظم كل كافى نيست].نيروى يك بى سواد هم براى به وجود آمدن يك نامه كافى است، علمش كافى نيست، آن چيزى كه به او قدرت انتخاب و اختيار بدهد كافى نيست.آنها كه از نظام عالم صحبت مىكنند مىخواهند بگويند در نظام عالم بوى انتخاب مىآيد، بوى اختيار مىآيد، بوى اين مىآيد كه طبيعت هى سر دو راهىها قرار مىگيرد، راه مناسبش را انتخاب مىكند، باز مىرود سر دوراهى ديگر، باز[راه]مناسب[خود را انتخاب مىكند]، بلكه سر هزار راهى واقع مىشود و راه مناسب خودش را انتخاب مىكند.در كار عالم انتخاب است.
- به نظر بنده علت غايى نمىتواند منفك و مستقل از علت صورى باشد.علت
صورى يعنى ارتباطى كه بين كلمات وجود داشته تا نامه را به وجود آورده و علت غايى هدف نويسنده است.وقتى سلسله كلمات مربوط به هم را در نامه انتخاب كرديم يا يك سلسله اشياء منظم و مربوط به هم را در ساختن يك ميز انتخاب كرديم، ما همانجا علت غايى را در آن متمركز كردهايم.
اما استدلالى كه آقاى مهندس بازرگان در كتاب راه طى شده كرده، به نظر من كاملا درست است.ايشان مىگويند دانشمندان امروز پى به وجود نظمى در دنيا بردهاند و اعتراف به اين نظم مىكنند.نظم غير از رابطه علت و معلول است. علت و معلول را همه قبول دارند.نظم مساله ديگرى است.ممكن است علل مختلف معلولهاى مختلفى به وجود آورند ولى بين آنها نظمى بر قرار نباشد.دانشمندان ماترياليست نظم را در عالم علم مىپذيرند اما در استنتاج و استنباط از آن تعلل يا مسامحه يا تعمد مىكنند و مىگويند لازم نيست ناظمى، هدفى و علت غايىاى وجود داشته باشد تا اين نظم به وجود آمده باشد، خود به خود و بر حسب تصادف به وجود آمده.
سلولهاى بدن بر حسب تصادف اين جور قرار گرفتهاند: يكى چشم، يكى مو، يكى استخوان و يكى پوستشده.اما يك موحد به طريق استدلال امروز كه بخصوص قانون احتمالات را به صورت رياضى درآوردهاند استدلال مىكند كه امكان ندارد اين نظم را در علم بپذيريم اما ناظم مستشعر را نپذيريم.ناچاريم ناظم مستشعر را بپذيريم.قانون احتمالات مىگويد شما اگر يك كيسه سربستهاى داشته باشيد، در آن سه گلوله سفيد و چهار گلوله سياه بيندازيد، به طورى كه اين گلولهها هم وزن و هم شكل باشند و به طور يكسان لمس شوند(زبرى و نرمى و سردى و گرمى آنها يكسان باشد)، بعد چشم بسته دستمان را وارد اين كيسه كنيم و يكى از اين گلولهها را در بياوريم، احتمال اينكه اين گلوله سفيد باشد 7/3 و احتمال اينكه گلوله سياه بيرون بيايد 7/4 است.
بنابراين چنين تعريف مىكنند: احتمال وقوع هر حادثه يك عدد كسرى است كه صورت آن تعداد موفقيت و مخرج آن تعداد امكان را نشان مىدهد.پس احتمال وقوع هر حادثه عددى است كمتر از 1.وقتى صورت و مخرج مساوى باشد، احتمال وقوع هم 1 مىشود، يعنى مثلا اگر داخل آن كيسه تمام هفت گلوله سياه باشد، احتمال اينكه گلوله سياه در بياوريم 1 7/7 است كه به آن مىگويند حوادث حتمى الوقوع.و در اين كيسه كه گلوله قرمزى وجود ندارد، احتمال اينكه گلوله قرمزى در بياوريم 0 7/0 است.پس عدد احتمالى حوادث ممتنع الوقوع صفر است.بعد مىگويند آيا اگر ما هفت بار در كيسه دست كنيم، سه بار گلوله سفيد و چهار بار گلوله قرمز در مىآيد؟جواب اين است كه خير.اما اگر تعداد آزمايش را
زياد كنيد، به اين عدد ميل مىكنيد و اگر تعداد آزمايش به بىنهايت ميل كند، حتما به اين عدد مىرسيد.
قضيه ديگرى هم در قانون احتمالات است و آن اينكه مىگويند: احتمال وقوع دو حادثه متواتر حاصل ضرب عدد احتمالى آنهاست.به عنوان مثال اگر كسى كه سواد ندارد و حروف را نمىشناسد پشتيك ماشين تحرير بنشيند، احتمال اينكه حرف «ب» را ابتدا بزند 32/1 است(يك حرف از 32 حرف الفبا).اما احتمال اينكه «ب» در بيايد و پشتسرش حتما «ن» در بيايد 32/1س32/1 يعنى تقريبا 1000/1 است، يعنى احتمال آن خيلى ضعيف است، و احتمال اينكه پشتسر آنها «ى» در بيايد 32/1ج32/1ج32/1 يعنى تقريبا 32000/1 است و احتمال اينكه اين آدم بى سواد همان طورى كه روى ماشين تحرير انگشت مىزند، شعر «بنى آدم اعضاى يكديگرند، كه در آفرينش ز يك گوهرند» را تايپ كند 32/1 به توان فرضا 70 است كه در عرف مىگويند ممتنع و محال است، در حالى كه از لحاظ رياضى اين عمل امكان وقوع دارد، منتها عدد احتمالى به سمت صفر ميل كرده است.در نظم طبيعت كه هر قطعهاش را در نظر بگيريم خيلى پيچيدهتر از يك ماشين تحرير است: چشم، دستگاه تناسلى، طبيعت، افلاك، ميكروب، اتم و...احتمال اينكه بين اينها رابطهاى نباشد و يك فرد غير ذى شعورى اينها را به وجود آورده باشد، عددى است كه به سمت صفر ميل كردهاست.به هر حال مىگويند چون صفر نيست، پس احتمال دارد يك چيزى باشد، يعنى احتمال دارد ناظم اين طبيعتشاعر نباشد.همين اندازه مىپذيريم، شما هيچ چيزى را در طبيعت به اين اندازه يقين نداريد و همين اندازه اعتقاد به وجود خدا براى ما كافى است.
استاد: صحبت آقاى مهندس...در دو سه قسمت بود.قسمت اول مربوط به اين بود كه رابطهاى ميان علت صورى و علت غايى[وجود دارد].البته شكى نيست كه همه اين چهار علت با همديگر ارتباط دارند.اين مثالهايى كه عرض كرديم، اول هم عرض كردم مثال در مصنوعات بشرى است و اين مثالها از جنبههايى درست است، از جنبههايى ضعيف است.همه علتهاى چهارگانه با همديگر ارتباط دارند: علت مادى، علت صورى، علت فاعلى، علت غايى.اگر مقصودتان ارتباط است كه بدون شك اين جور است، ولى اگر مقصود اين است كه علت صورى و علت غايى هر دو يك چيز است، نه، يك چيز نيست، به اين معنا كه آن كه نامش علت صورى است انتخاب شده است و هدفى از انتخاب آن بوده است.هدفى كه از انتخاب آن بوده اثرى است كه بر
وجود آن مترتب است، يعنى علت فاعلى اول اثر آن علت صورى را ديده و آن را به خاطر اثرش انتخاب كرده است.در همان شعرى كه خودتان مثال زديد كه «ب» اول باشد، «ن» بعد باشد، «ى» بعد باشد، اين حرفها را كه همان شكل خاصى است ديده، بعد اثرى كه بر اين شكل بار است، آن اثر را هم مىبيند، چون آن قراردادى كه در ميان مردم است اين است كه از اين كلمه اين بيان را درك كنند، به خاطر اينكه از اين كلمات به اين شكل بالخصوص، آن مفهوم در ذهنها منتج مىشود، اين را انتخاب كرده است.و اما آنچه كه راجع به بيان راه طى شده بود، ايشان استنادشان تنها به كلمه نظم بود كه در اينجا آمده بود.اگر همينطور كه شما گفتيد و ما گفتيم مقصودشان از نظم آن نظم ناشى از علت غايى باشد كه ما هم حرفى نداريم ولى متاسفانه تمام عبارات از اول تا به آخر نشان مىدهد كه اين نظم جز همان نظم فاعلى چيز ديگرى نيست.من به كتاب، به عبارتها حرف دارم.ممكن است مقصود نويسنده يك چيز خاصى باشد يا مطلبى را نويسنده اينجا نياورده، آن يك حرف ديگرى است.شما اگر اين عبارتها را از اول تا به آخر بخوانيد مىبينيد آن نظمى را كه در عالم بيان كرده است جز نظم ناشى از علت فاعلى - كه ما اسمش را نظم زنجيرى گذاشتيم - چيز ديگرى ذكر نكرده، كوچكترين اشارهاى به آن نظمى كه الآن شما خودتان توضيح داديد نشده است.
و اما مطلب سوم، بسيار حرف حسابى است و بيان رياضى همين مطلبى بود كه ما عرض كرديم.از جمله مسائل خوبى كه امروز كشف شده همين قانون حساب احتمالات بوده و شايد كمتر هست كه انسان در گفتههاى علماى امروز - كه راجع به توحيد بحث كردهاند - وارد بشود الا اينكه اول همين موضوع را ذكر كردهاند.گاهى مثال معروف سكه را ذكر مىكنند كه اگر ما دو تا سكه در جيب خود داشته باشيم كه اين سكهها هر كدام شكل مخصوصى داشته باشد...و همان مثالى كه آقاى مهندس گفتند، و بيان ايشان هم از هر جهت تمام و درست است.در حساب احتمالات همين جور است، وقتى كه عمل زياد شد يعنى وقتى كه تركيب زياد شد احتمالات آن قدر زياد مىشود و احتمال اينكه روى تصادف به وجود آمده باشد آن قدر ضعيف مىشود كه عملا هيچ كس نيست كه يقين نداشته باشد، ولى اگر بگويد شايد تصادف باشد، از نظر فلسفى كسى نمىتواند شايدش را جواب بدهد اما خود همان گوينده هم يقين دارد كه مطلب از اين قرار نيست.من يك مثالى از يك جاى ديگرى ذكر كنم.از مواردى
كه شخص يقين دارد، مساله تواتر (1) است.هيچ در تواتر دقت كردهايد؟هميشه انسان در حرف يك نفر، در خبر يك نفر احتمال دروغ مىدهد.حالا يك وقت قرائن خاص بخواهد باشد كار نداريم.به طور عادى[اين طور است].احتمال خطا و اشتباه هم مىدهد.اگر يك نفر آدم عادى بيايد بگويد كه من شهرى را در كجاى اروپا رفتم ديدم كه اين جور و اين جور بود، چنين اسمى داشت، طبعا احتمال اينكه دروغ بگويد يا اشتباه بكند هست.حالا اگر يك نفر ديگر درست مثل همان آدم نه موثقتر از او پيدا بشود، آن هم عين حرف او را بيايد نقل كند، احتمال خطا كه در اين به تنهايى بود در آن هم هست.يك نفر ديگر هم بيايد، در آن هم به تنهايى احتمال خطا هست.اگر صدها هزار نفر آدم بيايند خبر بدهند، در حرف هر يكى از اينها به تنهايى احتمال دروغ و خطا هست.خوب، چه دليلى دارد كه در حرف همه اينها احتمال خطا يا دروغ نرود كه بگوييم تمام اينها تبانى بر كذب كردهاند و حال آنكه ما هميشه يك سلسله اخبارى را از دنيا به طور يقينى كه هيچ شك در آن نداريم، فقط به نقل اقوال قبول مىكنيم بدون آنكه او را ديده باشيم.از مثالهاى معروفى كه قديم ذكر مىكردند اين بود كه مىگفتند مكه در دنيا وجود دارد.حاجى آن وقت كم بود ولى به حد تواتر بود.ديگر همين طور كه آدم در وجود خورشيدى كه خودش مىبيند شك نمىكند، آدمى هم كه به مكه نرفته است در اينكه مكهاى و كعبهاى الآن هم وجود دارد شك نمىكند.هيچ احتمال نمىدهد كه شايد تمام اين آدمهايى كه هى مىروند مىآيند مىگويند، همهشان دروغ مىگويند، بنا گذاشتهاند دروغ بگويند.در گفته هر كسى به تنهايى احتمال دروغ مىرود، در مجموع احتمال دروغ نمىرود.شما هيچ برهان رياضى يا فلسفى نمىتوانيد بر اين مطلب اقامه كنيد.حالا فلاسفه يك برهانهايى اقامه كردهاند، ولى آن كسى كه يقين دارد، در اينجا برهانى ندارد ولى يقين دارد.در اينجا هم كه ايشان مثال زدند همين جور است.اگر كسى بيايد بگويد اين گلستان سعدى را سعدى گفته در حالى كه اين سعدى يك آدم بى سواد مطلقى بوده و اصلا خودش اين معانى و مفاهيم را هيچ درك نمىكرده، همين جورى نشسته خط خط كرده اين را از آب درآورده، آدم نمىتواند يك برهانى نظير برهان رياضى فلسفى[در رد اين ادعا]اقامه كند ولى احتمال هم نمىدهد، يقين دارد[كه چنين نيست].ما هم غير از يقين چيز
.............................................................. 1.بشر طبعا يقين پيدا مىكند ولى اگر كسى بخواهد با دليل احتمالش را رد كند، دليل ندارد.
ديگرى نمىخواهيم.لازم نيست ما يك برهان داشته باشيم.انبيا كه آمدند، براى مردم ايمان مىخواستند، براى مردم يقين مىخواستند.اينها هم كه در مردم توليد ايمان و يقين مىكند، گو اينكه آن گوينده در مقابل آن احتمال فلسفى نتواند برهان اقامه كند.
به قول ايشان آخر مگر تو ديوانهاى؟!مگر من ديوانهام كه قبول نكنم؟!هر آدم عاقلى اين را قبول مىكند، مىگويد و رد مىشود.بيش از اين نيست.
البته اين بيان، بيان بسيار خوبى است ولى اين، بيان رياضى همين مطلب است كه تنها فرض علت فاعلى به معناى تنها نيروى كافى داشتن، براى به وجود آمدن اين نظام كافى نيست.غير از نيرو(نيروى جمادى به قول قدما و نيروى فيزيكى به قول امروز)يك چيز ديگرى كه آن خاصيتشعور است، خاصيت درك است، خاصيت علم است بايد باشد كه آن انتخاب كند، يعنى در ميان همه اين احتمالها يك احتمال را انتخاب كند، آن را با نتيجهاى كه در نظر دارد مناسب ببيند و انتخاب كند، باز يكى ديگر بعد از آن انتخاب كند.البته آن بيان، بيان درستى است.
- در موضوعى كه بنده مىخواهم عرض كنم سه مطلب را خيلى مختصر و موجز عرض مىكنم.يكى اينكه صحبت راجع به چيزهايى كه خلق شده يا مصنوع است بود.در اين مسائل ما احساس يك نظم، يك سرى چيزهاى منظم مىكنيم كه اينها بايد بر طبق يك شعور ابتدايى يا با وجود يك ناظم ترتيب داده شده باشد.آن كسانى كه از نظر علمى مىخواهند بحث كنند و فكرشان جنبه مادى دارد، اين مساله را همين جورى طرح نمىكنند، مىگويند آن چيزى كه ما در عالم خلقت مىبينيم، از چيزهاى خيلى ناقص و ابتدايى هست تا چيزهاى خيلى تكميل شده، و اين اشياء در زمانهاى خيلى طولانى طبق قوانين معينى كه در طبيعت وجود دارد با هم برخوردهايى كردهاند.آنچه كه قابل بقا بوده مانده، آنچه كه قابل حيات بوده تشكيل شده، آنچه كه نشده از بين رفته.ما خيلى چيزهاى ناقص مثلا يك موجودات زنده ناقص مىبينيم كه نسبت به انسان در يك سطح خيلى پايينترى قرار دارند.
اينها بعضيهاشان اصلا در طبيعت قابل بقا نبودهاند، خود به خود از بين رفتهاند.در طى قرون و اعصار متمادى آنچه كه قابل بقا بوده مانده.ولى مطلب دوم اينكه ما راجع به مصنوع و مخلوق صحبت كرديم ولى راجع به قوانين موجود در طبيعت بحث نشد.مثل اين مىماند كه ما راجع به يك رايى فرضا در يك دادگاه جنايى بحث كنيم كه فلان كس را فلان قاضى محكوم به اعدام كرد ولى هيچ راجع به قوانين موجود كه چطور شد، كى اين قانون را وضع كرد كه منتج به راى قاضى شد، بحث نكنيم. على الظاهر آن قاضى آن شخص را محكوم به اعدام كرده ولى اصل مطلب،
آن قوانينى است كه در يك زمان خيلى بيشتر از آن وضع شده.حالا ما اگر در طبيعتيك قدرى كلىتر نگاه كنيم به همان قوانين منظمى بر مىخوريم كه موجودى را قابل بقا مىكند، يك موجود ديگر را محكوم به نيستى مىكند.من اينجا نمىخواهم درباره اين قوانين از نظر علمى بحث كنم ولى براى بشر خيلى خودخواهى است كه خودش را ذى شعور بداند و تعيين كننده اين قوانين را بدون شعور بداند، اين ناشى از خودخواهى صرف است، يعنى بشر فكر كند خودش كه يك مصنوع مخلوق استشعور دارد ولى هيچ چيز ديگر شعور ندارد.
استاد: بيان ايشان دو سه قسمت بود.يك قسمت راجع به اينكه ممكن است كسى بگويد در كنار اين نظامى كه شما نشان مىدهيد كه از تدبير حكايت مىكند، يك بى نظاميهايى هم در عالم هست، نقصهايى هم در عالم هست.بنابراين، اين به آن در. اگر يك نظامهايى هست، يك بى نظمىهايى هم در كار عالم وجود دارد كه اينها را هم ما - اگر ميل داشته باشيد - به صورت اشكالات بعدا طرح مىكنيم.
مطلب ديگرى بود كه ايشان اشاره كردند، ما بعد در نظر داريم مفصلا عرض كنيم.فرضيه داروين را كه در دنيا پيدا شد ضربه بزرگى بر استدلال نظام خلقت تلقى كردند، گفتند كه با همين قوانين انتخاب طبيعى داروين(كه موجودات مخصوصا ذى حياتها از ناقص و كوچك شروع كردند، بعد آمدند جلو)و آن چهار اصلى كه او ذكر كرده - كه هر چهار تا ناشى از علت فاعلى است، هيچ كدام با علت غايى ارتباط ندارد - مىشود نظام موجودات زنده را توجيه كرد بدون اينكه به فرض تدبير احتياجى باشد، براى اينكه همان موضوع انتخاب اصلح مىگويد فرض كنيد صدها هزار از يك موجود پيدا مىشود، آنهايى كه وجودشان متناسب با بقا نيست از ميان مىروند، تصادفا آن يكى كه در ميان هزار تا، ده هزار تا، صد هزار تا وجودش متناسب با بقاست، باقى مىماند، بعد هم به حكم قانون وراثت با همان خاصيتش به نسل بعد منتقل مىشود.نسل بعد باز صدها هزار، ميليونها پيدا مىشوند.باز آنهايى كه متناسب نيستند از ميان مىروند، انتخاب اصلح، انتخاب طبيعى صورت مىگيرد بدون اينكه شعورى در كار باشد.نتيجهاش اين است كه نظام به وجود مىآيد بدون شعور كه اين البته حرفى است، حرف مهمى هم هست.بحث مىكنيم كه خير اين جور نيست، كافى نيست.نه اينكه بخواهيم بحث كنيم كه آيا حرف داروين درست استيا درست نيست، بحث اين است كه قوانين تكاملى كه داروين بيان كرده است مؤيد برهان علت
غايى است و مضر به آن نيست.پس آن را ما بعد بحثخواهيم كرد.
حرف سومى كه ايشان زدند راجع به مساله قانون بود.اين قوانين و قوانين دادگسترى را نمىشود قياس كرد.در قوانين بشرى قانونگذار يك شخص است، مجرى قانون شخص ديگرى است.چون آن قانون قراردادى است، يك واضع جداگانه از عاملهاى اجرا دارد.عامل اجرا يك فرد است، قانون را يك كس ديگر روى قرارداد وضع كرده است، اين، قانون را اجرا مىكند. در طبيعت بدون شك قوانينى هست اما اگر كسى خيال كند قانون يك واضع جداگانهاى از خالق اين مجريان دارد، اين حرف حرف درستى نيست.قانون و اين مجريان - كه همان اجزاء طبيعت هستند - همه يك چيز است، يعنى اين جزء طبيعت همان خاصيت ذاتىاى كه دارد - خاصيتش هر چه هست - آن خاصيت را در يك نظم معينى اجرا مىكند، اين همان قانونش هست.
ما هرگز اين جور حساب نمىكنيم، يكى اينكه بگوييم خالق اين موجودات چيست؟ دوم واضع قوانينى كه بر موجودات حكومت مىكند كيست؟كانه يك بار مخلوقات و موجودات را خلق كردهاند، بار دوم براى اينها قوانينى وضع كردهاند و اين قوانين را به اينها تحميل كردهاند.نه، اين جور نيست.يك جعل به اصطلاح فلسفى، بيشتر وجود ندارد.همان خلقت وجود اين مخلوقات عين وضع قوانين است و وضع قوانين عين خلقت اينهاست.بنابراين دو حساب در كار نيست.حرف آخر شما مىخواستيد توحيد را به يك بيان تاييد كنيد: چگونه در يك بشر كوچك شعور و نظم هست، آن وقت مىخواهد بگويد در عالم بزرگ نيست، كه البته تاييدى است كه بعد هم روى آن بحث مىكنيم.
مجموعه آثار جلد چهارم صفحه 67. استاد شهيد مرتضى مطهرى.
هيئت مکنب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:29 موضوع عقاید | لینک ثابت
راههاى شناختخدا> برهان فطرت
كتاب: الهيات و معارف اسلامى، ص 26
نويسنده: آيت الله جعفر سبحانى
بشر براى درك و شناسائى خداى جهان دو راه دارد:
1 ـ راه دل احساس فطرى
2 ـ راه عقل و استدلال
مقصود از راه فطرت اين است كه شعور باطنى و كشش درونى او را به سوى خدا رهبرى مينمايد، بطورى كه بدون هيچ دليل و استدلالى، ناخودآگاه، خداخواه و خداجوى است و حس خداخواهى در نهاد او به صورت يك امر غريزى و فطرى، به وديعت گذارده شده است و اين حس بسان غرائز ديگر انسانى، انسان را به مقصدى كه هدف آن است ميكشاند، چنانكه مقصود از راه استدلال و عقل اين است كه انسان با دليلهاى علمى، به وجود خدا پى ميبرد و بر وجود او مانند ساير مسائل عقلى استدلال ميكند.
اساس راه اول را حس درونى تشكيل ميدهد چنانكه پايه راه دوم، تعقل و استدلال ميباشد.بشر در شناختن خدا از طريق دل و فطرت به هيچ نوع برهان و استدلالى نياز ندارد، بلكه در پرتو غريزه خداخواهى و حس خداجوئى كه در اصطلاح دانشمندان اسلامى «فطرت» ناميده شده به سوى خدا متوجه ميگردد.ولى راهنماى او در راه دوم، برهان و استدلال و تفكر و تعقل است.
با كشف «حس مذهبى» در انسان و اينكه «حس دينى» يكى از عناصر اولى و ثابت و طبيعى روح انسان است.ثابت گرديد كه در روح و روان و سرشت انسانى چهار°‚K 27°‚K حس وجود دارد:
1 ـ «حس كنجكاوى» اين همان حسى است كه از روز نخست فكر بشر را به بحث و بررسى پيرامون مسائل مبهم و مجهول وادار نموده و در پرتو آن علوم و صنايع پديد آمده است، اين همان حس است كه از روزگار پيش، به كاشفان و مخترعان و پايهگذاران علوم نيرو بخشيده كه از رازهاى نهفته، پرده بردارند و در اين راه به سختيها و ناملايمات تن دهند.
2 ـ «حس نيكى» : پديد آرنده اخلاق و تكيهگاه فضائل و سجاياى انسانى و صفات عالى روحى است، اين همان حسى است كه انسان را به نوع دوستى و عدالتخواهى سوق ميدهد، و در انسان يكنوع گرايش فطرى بفضائل و اخلاق نيك و تنفر از زشتيها و صفات بد پديد مىآورد.
3 ـ «حس زيبائى» : پديد آرنده هنر و سبب تجلى انواع ذوقيات ميباشد.
4 ـ «حس مذهبى» : هر فردى از افراد انسان فطرتا خداخواه و خداجو بوده و يكنوع تمايل و كشش به ماوراء طبيعت در خود احساس ميكند.وجود «حس مذهبى» در روح انسان ثابت مينمايد كه تمام تمايلات مذهبى در انسان، ريشه ذاتى دارد و توجه به خدا و مسائل ماوراء طبيعى، از فطرت انسان، سرچشمه ميگيرد، البته تجليات اين فطرت، در دوران بلوغ نمايانتر و آشكارتر است.
كوتاه سخن اينكه كسانى كه انسان را با ديد وسيعتر مورد بررسى قرار دادهاند همگى معترفند كه توجه بخدا در انسان از يك حس عميق مذهبى ريشه گرفته و وجود انسان با اين حس بهم آميخته شده است.
اينك براى روشن شدن اين مطلب كه اين حس اساس فطرى در نهاد انسان دارد ناچاريم مشخصات امور فطرى را بيان كنيم تا فطريات انسانى از امور عادى تميز داده شود.
هر نوع فكر و عملى كه از ناحيه عواملى مانند «اوضاع جغرافيائى» ، «اقتصادى» و يا «سياسى» بر انسان تحميل گردد، آن فكر و عمل عادى تلقى ميشود، و سرچشمه آن همان عوامل خواهد بود نه فطرت انسان.مثلا ملتهايى كه در نقاط قطبى زندگى ميكنند ناچارند لباسهاى ضخيم و كلفت بپوشند، چنانكه ملتهاييكه در نقاط استوايى سكونت دارند لباسهاى سبك و نازك بر تن ميكنند، واضح است كه هيچكدام از اين دو كار ريشه فطرى ندارد، و هر دو محصول عوامل جغرافيائى محيط زندگى آنان ميباشد.
همچنين است كوتاهى و بلندى و رنگ و شكل لباس يا آداب و رسوم ملتها در مراسم احترام يا مراسم شادى و سوگوارى و...زيرا اگر شكل و مدل لباس و كيفيت مراسم احترام و سوگوارى، امر فطرى و جزو سرشت انسانى بود، در همه جا يكنواخت مىبود و با اختلاف منطقه و نژادها، اختلافى ميان آنها مشاهده نميشد.
در مقابل، هر نوع انديشه و عملى كه از نهاد انسان سرچشمه گيرد، و عوامل بيرونى آنرا تحميل نكرده باشد، چنين عمل و انديشهاى جزو سرشت او بوده، و از امور فطرى بشمار ميرود .اين قبيل امور در انسان بنام فطريات و در حيوان غريزه ناميده ميشود.
بنابر اين تمام فعاليتهاى زنبور عسل مانند مكيدن شيره گلها، ساختن لانههاى مسدس، تخمگذارى، و پرورش نوزادان، همگى امر غريزى است، به گواه اينكه هيچكدام تحت تأثير هيچيك از عوامل بيرونى ياد شده نيست و جنبه جهانى و عمومى دارد، يعنى زنبور در هر مكان و زمان كارش همين بوده و هست و اين خود ميرساند كه اين عمل خصيصه ذات آن است و همچنين است بسيارى از فعاليتهاى جانداران.
در انسان نيز يك سلسله تمايلات و احساسات درونى وجود دارد كه هيچ عامل خارجى آنرا بر او تحميل نكرده است، و در عين حال همگانى است و جنبه جهانى دارد، مثلا تمام افراد انسان در سنين مخصوصى از عمر، در خود علاقه خاصى نسبت بموضوعات جنسى، زيبائى، ثروت، جاه و مقام مىيابند، و نيز همه انسانها بطور ناخودآگاه بعدالت و عواطف و نوع دوستى كشانده ميشوند.
شايد امانت و شرافت وحشيان ابتدائى در آن زندگى ساده كه دارند بيش از مردم متمدن باشد و چنانكه «كوليس» درباره قبيله «هوتنتوت» ميگويد «قوليكه ميدهند در نزد آنان مقدس است و هيچيك از كارهاييكه اروپائيان از راه فساد و خيانت ميكنند در ميان آنان ديده نميشود» .با توجه به مثالهائى كه براى هر دو نوع از افكار و افعال بيان شد ميتوان امور فطرى را با علائم زير از امور عادى و عمومى تميز داد.
الف ـ هر فكر و كارى كه ريشه فطرى دارد جهانى بوده و هيچ انسانى فاقد آن نخواهد بود .
ب ـ امور فطرى برهبرى فطرت انجام ميگيرد و هرگز بتعليم و تعلم نياز ندارد.
ج ـ هر نوع فكر و عملى كه ريشه فطرى دارد از قلمرو حكومت عوامل سه گانه «جغرافيائى، اقتصادى و سياسى» بيرون است.
د ـ تبليغات پيگير بر ضد فطرت ممكن است از رشد آن بكاهد و آنرا متوقف سازد.ولى هرگز نميتواند آنرا ريشه كن كند.
امور عادى در اين مميزهاى چهارگانه درست در نقطه مقابل قرار گرفتهاند.
اكنون بايد ديد حس مذهبى و توجه بخدا واجد اين شرائط چهارگانه هست يا نه؟ با مختصر دقت معلوم ميشود كه همه اين مشخصات چهارگانه در موضوع خداجوئى و خداخواهى انسان وجود دارد :
خداشناسى و تمايل بماوراء طبيعت، بزمان يا مكان خاصى از جهان اختصاص ندارد بلكه به شهادت تاريخ باستانى كه از اقوام مختلف اعم از متمدن و وحشى بدست آمده است، اعتقاد به خدا و مبدأ جهان، در ميان تمام ملل وجود داشته است و در حفاريها و كاوشهاى علمى، كه بوسيله دانشمندان باستانشناس براى بدست آوردن طرز زندگى، پايه تمدن و طرز تفكر اقوام گذشته انجام گرفته است، همواره زير تلهاى بزرگ، معابد و عبادتگاهها كشف شده است كه همگى حاكى از اين ميباشد كه ملل ديرينه در اين اماكن عبادت ميكردهاند، گو اينكه عدهاى از آنها در تشخيص معبود اشتباه كرده بودند و بتهايى را معبود خود ميدانستند.
آرى در فصول تاريخ بشر نمىتوان فصلى يافت كه در آن تمايل انسانى بماوراء طبيعت منفى باشد، بلكه حس مذهبى در ميان تمام اقوام و ملل جزء لاينفك زندگى تشخيص داده شده كه همواره با آن بوده و هست، تا آنجا كه «جان ـ ر ـ ايورث» استاد دانشگاه «كلمبيا» درباره مذهب ميگويد:
«هيچ فرهنگ و تمدنى را در نزد هيچ قومى نميتوان يافت مگر آنكه در آن فرهنگ و تمدن شكلى از مذهب وجود داشته است، ريشههاى مذهب تا اعماق تاريكى از تاريخ كه ثبت نشده و بدسترس بشر نرسيده است، كشيده شده است.»
حس دينى هم اكنون در ميان ملل متمدن جهان يك حس طبيعى است كه در هر گوشهاى از جهان براى خود تجلياتى دارد، و اگر از قارههاى مختلف جهان عبور كنيم آثار و جلوههاى اين حس را هم در ميان غنىترين و صنعتىترين كشورهاى جهان، و هم در ميان فقيرترين و عقب ماندهترين ملل عالم با ديدگان خود مشاهده مينمائيم.°‚K 30°‚K آيا گسترش خداشناسى در تمام زمانها و قرنها و در ميان تمام ملتهاى جهان نشانه فطرى بودن آن نيست؟
گذشته از اين، هر فرد منصفى در صورتيكه خود را از مسائل سياسى و غيره حتى گفتههاى خداپرستان و ماديها خالى سازد، هنگام بيچارگى و سختى و گرفتارى، در اعماق دل خود احساس مىكند كه بسوى يك قوه ازلى و ابدى كه ميتواند نيازمندى و بيچارگى او را برطرف سازد كشيده ميشود، و بى اختيار از او استمداد مىكند.
اين چنين خداجوئى و توجه به خدا كه در اعماق روح انسان بدون اختيار پديد مى آيد، نتيجه براهين عقلى و علمى و دلائل فلسفى نيست، اين خداشناسى محصول محيط درس و بحث و گفتگو نيست، بلكه مايه آن سرشت و فطرت انسان است و دست آفرينش، نهاد انسان را از روز نخست با آن خمير كرده است، بطورى كه انسان با تمام ذرات وجودى خود، در مواقع بيچارگى بسوى او كشيده ميشود.
آرى ما بدون اينكه متوجه باشيم كه گم شدهاى داريم و گمشده ما چيست و چگونه او ميتواند بيچارگى ما را رفع كند، و بما آرامش بخشد، ناخودآگاه بدنبال او ميرويم همانطور كه نوزاد بدون كوچكترين آگاهى در جستجوى مادر و بدنبال او ميباشد.
حس خداجوئى بسان ساير احساسات درونى انسان، بدون تعليم و رهبرى در درون انسان پيدا مىشود، همانطور كه افراد انسان در مواقع مخصوص از عمر بيك سلسله از امور مانند منصب و مقام و ثروت و پول متوجه ميگردند، و توجه باين امور بطور ناخودآگاه بدون تعليم كسى، در باطن آنها پديد مىآيد، همچنين حس خداجوئى در انسان وجود دارد بدون اينكه نياز بتعليم و ياد گرفتن داشته باشد.پيدايش ميل بمذهب و توجه بخدا در انسان، بدون تعليم و آموزش، نشانه فطرى بودن آن است و ميرساند كه اين حس بسان ساير احساسات انسان در شرايط خاصى بيدار ميشود.
البته از يك نكته نبايد غفلت نمود و آن اينكه اگر مراقبتهاى صحيحى از اين قبيل احساسها بعمل نيايد ممكن است يك سلسله انحرافاتى در آنها پيدا شود.مثلا همين حس مذهبى و حس خداجوئى اگر بوسيله پيامبران آسمانى و دانشمندان الهى و فلاسفه بزرگ جهان، درست رهبرى نشود سر از بتپرستى و گرايش بپرستش°‚K 31°‚K مخلوق در مىآورد بطوريكه انسان مخلوق را به جاى خالق و معبود مىگذارد.
اگر ما مىگوئيم كه احساس طبيعى و فطرى نياز به تعليم و آموزش ندارد مقصود اين است كه در تكوين و پيدايش آن مربى و معلم دخالت ندارد، ولى در عين حال بايد بپذيريم كه بهرهبردارى صحيح و دور از انحرافات و كجرويها، بدون مراقبت مربيان آگاه صورت نمىگيرد.
و از اينرو است كه دانشمندان مىگويند ريشه پرستش كليه اجرام سماوى مانند خورشيد و ماه و ستارگان، و موجودات خاكى مانند درخت و سنگ و بت، همان خداجوئى و حس خداخواهى بشر است كه در اثر رهبرى نشدن، باين انحرافات و خرافات دچار شده است، اگر اين حس از طريق عقل و خرد رهبرى ميشد و مردم بگفتار پيامبران الهى درست ميانديشيدند هيچگاه بجاى معبود واقعى و آفريدگار جهان به مخلوقهاى ناتوان توجه پيدا نمىكردند.
از اينكه ما مىبينيم حس خداجوئى در تمام نقاط گيتى، و در همه دورانها و اعصار وجود داشته است و دارد، نتيجه ميگيريم كه اين حس يك نداى باطنى است و محركى جز فطرت ندارد، زيرا اگر مولود شرايط جغرافيائى و يا عامل ديگر بود، بايد در يك قسمت از جهان و در يك قسمت از مردم كه شرايط واحدى از نظر اقتصادى و سياسى و غيره دارند وجود داشته باشد.در صورتيكه كاملا عكس آنرا مشاهده ميكنيم يعنى با اينكه شرايط جغرافيائى و سياسى ملتها با هم تفاوت چشمگيرى دارد ولى در عين حال اين حس در همه ملتها وجود دارد.
البته بايد به اين نكته توجه داشت كه لازمه فطرى بودن يك حس اين نيست كه همواره مورد توجه انسانها باشد، زيرا چه بسا ممكن است علاقه انسان به جاه و مقام و سرگرم شدن او بخوشيها و لذتهاى زندگى، او را از بسيارى از فضائل اخلاقى و امور فطرى كه همگى سرچشمه باطنى دارند، غافل سازد، اصولا امور فطرى انسان منحصر به خداخواهى نيست بلكه غير از آن، انسان داراى غرائز ذاتى و طبيعى ديگرى است و واضح است كه توجه بيشتر به اعمال يك غريزه، طبعا انسان را از ديگرى باز مىدارد.
شما ملاحظه بفرمائيد، كنجكاوى و كشف رازهاى نهفته طبيعت يكى از امور فطرى انسان است و هر فردى بتحقيق و كاوش علمى علاقه فطرى دارد، ولى بطور مسلم اين غريزه در هر محيطى شكوفا نميگردد و فعاليت آن در همه شرايط يكنواخت نيست، يعنى در محيطهاى علمى و در شرايط مناسب و با وجود دوستان همفكر بطور خودكار انجام وظيفه ميكند ولى در شرايط نامناسب آنچنان خمود و آرام ميشود كه بسا اگر اين شرايط ادامه يابد وجود اين حس بدست فراموشى سپرده ميشود، همچنين گرايش به همسر و ازدواج و يا گرايش به كسب مال و مقام، همگى ريشه فطرى دارند اما در هر شرايطى خودنمائى نمىكنند و رشد و نمو ندارند و چه بسا اشباع و توجه زياد به يكى از غرائز موجب فراموشى بقيه گردد.
حس خداجوئى نيز بسان اين امور است.چه بسا سرگرميها و توجه بماديات و فرو رفتگى در شهوات و لذائذ، سبب ميشود كه انسان از اين حس و نداى باطنى غفلت كند، زيرا ميان امور معنوى و توجه بخداوند و بكار بستن اصول اخلاقى و فرو رفتگى در تمايلات نفسانى نسبت متعاكسى وجود دارد، اگر كفه تمايلات نفسانى بقدرى سنگينى كند كه همه محيط روح و روان را فرا گيرد ديگر مجالى براى احساسهاى معنوى باقى نمىماند.
آرى مصائب و شدائد از عوامل تكان دهندهاى هستند كه انسان غفلت زده را از خواب سنگين ماديت بيدار مىكنند، و هر نوع پرده غفلت را از روى صفحه دل برطرف نموده و محيط دل را براى تجلى فطرت و توجه بخدا آماده مىسازند.و لذا افراد عاقل هنگام گرفتارى و هجوم شدائد و فشارها، خواه و ناخواه بياد خدا افتاده و صميمانه متوجه او ميگردند.
انسان سرگرم لذائذ و غافل از خدا، بسان كودكى است كه در اثر سرگرمى به بازى از پدر و مادر مهربان خود كه در همه وجود او جا دارند غفلت ميورزد، اما همينكه اتفاق بدى براى او رخ ميدهد فورا بياد آنها افتاده و از ايشان استمداد و كمك ميجويد.
وقتى كه بشر با زندگى مرفه روبرو شد، اشتغالات روزانه، او را از توجه بعالم ديگر و جهان معنوى بازميدارد ولى ناگاه با بروز حادثهاى كه آهنگ يكنواخت زندگى او را قطع كند و خود را در برابر آن عاجز و ناتوان يابد، واكنشى در روح او پديد مىآيد كه او را در صدد جستجوى جهانى برتر و نيروئى عظيم مياندازد، از اين نظر هنگام هجوم بلا، طوفانى بودن دريا، احتمال سقوط هواپيما، و يا لحظه ياس و نوميدى از بهبودى در بيمارى تمام افراد بشر اعم از الهى و مادى بياد خدا افتاده و از آن مقام عظيم استمداد مىطلبند، تو گوئى فشار رنج و بلا، زنگار قلوب را پاك كرده و حس خداجوئى اين نداى فطرى را در دل آنها بيدار مينمايد.
در ميان ملل و اقوام جهان افرادى پيدا مىشوند كه بر اثر رياضتهائى ميتوانند از نمو و رشد يك حس بكاهند، مثلا تمايلات جنسى يك نداى فطرى و باطنى است ولى تاركان دنيا و مرتاضان هند، با تحمل رنجها از قدرت اين حس بقدرى ميكاهند كه كمتر بفكر اين مسائل مىافتند اما همين افراد اگر در شرايط ديگرى قرار گيرند حس خفته آنان بيدار ميشود و شروع بفعاليت مينمايد.
بنابر اين معناى فطرى بودن يك مسئله اين نيست كه در همه شرايط يكسان بوده و هيچ عاملى از قبيل محيط و تبليغات در شدت و ضعف آن مؤثر نباشد بلكه بايد گفت كه عواملى مانند تبليغات ميتواند از رشد و نمو بسيارى از نداهاى درونى و فطرى بكاهد، ولى نميتواند ريشه آنرا بسوزاند.
مثلا در دنياى كنونى، افكار چپگرائى تقريبا بر يك سوم جهان حكومت ميكند، و رهبران مكتب «ماترياليسم» با وسائل تبليغى مختلف و فريبنده ميكوشند كه حس مذهبى را در اقوام و مللى كه بزنجير استعمار كمونيستى كشيده شدهاند، نابود سازند، مع الوصف موفقيت آنها در اين مبارزه ناچيز بوده و نتوانستهاند قلوب تودهها را از اين حس خالى كنند.
با اينكه دهها سال از انقلاب كمونيستى در جماهير شوروى ميگذرد هنوز حس مذهبى و مذهب خواهى و توجه به خدا و معنويت، قدرت خود را در اعماق قلوب بسيارى از مردم شوروى حفظ كرده است و براى همين جهت در اين اواخر به مسيحيان و مسلمانان، نيمه آزادى بخشيدهاند كه مراسم مذهبى را تحت شرائطى برگزار كنند.
«ژان ژاك روسو» ميگويد راه خداشناسى منحصر به عقل نيست بلكه شعور فطرى بهترين راهى است براى اثبات اين موضوع.حس دينى يكى از عناصر اوليه و ثابت و طبيعى روح انسانى است كه اصلىترين قسمت آن بهيچ يك از رويدادهاى ديگر قابل تبديل نيست.
«پاسكال» ميگويد: مردم نتوانستهاند دريابند كه ادراك كننده خدا دل است نه عقل.
«الكسيس كارل» ميگويد: احساس عرفانى جنبشى است كه از اعماق ما سرچشمه گرفته است و يك غريزه اصلى است، انسان همانطور كه به آب نيازمند است به خدا نيز محتاج است.
«ويل دورانت» ميگويد: ايمان امرى طبيعى است و مستقيما زاده نيازمنديهاى غريزه و احساسات ما است.
«پول كلارنس ابرسوله» ميگويد: اينكه بشر در ماوراء فهم و ادراك خود لزوم وجود صانع را درك ميكند، دليلى بزرگ بر وجود خداوند است.
مجموع اين بيانات روشن نمود كه در روح انسان غير از ابعاد سه گانه معروف يك بعد ديگر به نام «حس مذهبى» و حس خداخواهى و خداجوئى و توجه به خدا هست، و تمام افراد بشر به مقتضاى فطرت خود، خواه و ناخواه بسوى آن كشيده ميشوند.از آنجا كه اين توجه يك امر غريزى و فطرى است عاملى جز نهاد انسان و فطرت انسانى ندارد، و هر نوع جذبه و كشش بمعنويات محصول آنست، و مولود استدلال فلسفى نيست.
اين راز بزرگ سرشت انسانى كه دانشمندان و بزرگان علم و دانش، پرده از روى آن برداشتهاند يكى از حقائق ارزنده قرآن است كه چهارده قرن پيش به وسيله پيامبر صلى الله عليه و آله بيان شده است.
همچنين ميفرمايد:
فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون
«به آئين راست خدا روآور آئينى كه خدا آفرينش انسان را بر روى آن نهاد، خلقت خدا تغييرپذير نيست.
مقصود از «آئين حنيف» در اين آيه كه آفرينش انسان بر روى آن استوار شده است همان آئين توحيد و خدا پرستى است، و اين آيه با صراحت كامل هر نوع انحراف از جاده توحيد را مخالف فطرت انسانى دانسته، و آنرا غير استوار و لرزان ميداند. حضرت صادق عليه السلام اين آيه را چنين تفسير ميفرمايد:
فطرهم على التوحيد خدا مردم را بر فطرت توحيد خلق كرده است.
مردى به محضر حضرت صادق (ع) شرفياب شد و درخواست نمود كه او را بسوى خدا راهنمائى كند، حضرت صادق (ع) با طرح مثالى كه در برخى از آيات قرآن مجيد هم به آن اشاره شده است او را متوجه فطرت خود نمود و فرمود:
آيا تاكنون با كشتى مسافرت كردهاى؟
آرى
آيا اتفاق افتاده كه كشتى بشكند و در آنجا نه كسى باشد كه ترا نجات دهد و نه آشنائى با شنا داشته باشى؟
آرى
آيا در آن موقع بفكر تو رسيده است كه قدرتى هست كه بتواند تو را از آن مهلكه نجات بخشد؟
آرى
او همان خداى توانا است كه هنگاميكه تمام وسائل مادى از كار مىافتد و نجات بخش و دادرسى در ميان نيست انسان خواه و ناخواه به او متوجه و دل بسوى او كشيده مىشود.
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:26 موضوع عقاید | لینک ثابت
راههاى شناختخدا> برهان فطرت
مقدمه: يكى از راههاى شناختخداوند، خداشناسى از راه فطرت يا برهان فطرت است. درباره اينكه آيا حسى بنام حس خداشناسى در ذات انسان وجود دارد يا نه، در ميان دانشمندان بحثشده و وجود چنين حسى نشان داده شده است در اين مقاله به اين مطلب پرداخته شده و وجود اين حس اثبات گرديده است.
راه روانى يا فطرى به اين صورت است كه ازراه وجود خود انسان، خدا را اثبات كردهاند به اين معنا كه گفتهاند احساسوجود خدا در انسان هستيعنى در فطرت و در خلقت هر كسى يك احساسى و يك تمايلى وجود دارد كه اين احساس و تمايل خودبه خود انسان را به سوى خدا مىكشاند.از اين جهت مثل خدا و انسان مثل مغناطيس و آهن است.يك چيزى وجود دارد بهنام «مغناطيس» كه يك چيز ديگرى را به نام «آهن» جذب مىكند.اين راه فقط اين را مىگويد كه يك چنين جاذبهاى رامن احساس مىكنم(چون راه روانى است)، يك چنين جاذبهاى ميان انسان و ميان آن حقيقتى كه نامش خداست وجود دارد.بهدليل وجود اين جاذبه، پس يك چنين حقيقتى هست.بايد ببينيم كه اين حرف را كى گفته و توضيحش چيست.
ببينيد، انسان به طور كلى دو دستگاه دارد: يك دستگاهعقل و فكر و انديشه كه حس مىكند يعنى درك مىكند، مىبيند، با حواس پنجگانه يا بيشتر خودش حس مىكند، باعقل و فكر خودش فكر مىكند، همان دستگاهى كه علوم و فلسفهها را براى بشر به وجود مىآورد.يك كانون ديگرى همدر وجود انسان هست كه آن را كانون تمايلات و كانون احساسات مىنامند. احساسات غير از حس است، به اصطلاح معروفمربوط به دل انسان است.در وجود انسان يك سلسله خواستهها طبعا وجود دارد، مثلا غير از تمايلات حيوانى كه همه مىدانيممثل تمايل به خوراك و تمايل جنسى، يك سلسله تمايلات عالى در وجود انسان هست، لا اقل روى اين تمايلات عالىبحث است، مثل تمايلى كه در وجود انسان به امور اخلاقى هستيعنى به نيكوكارى، به خدمت، به احسان.تمايلى در وجودانسان به كاوش و تحقيق هستيعنى انسان كه علاقهمند است به كاوش كردن، حس كاوشگرى در انسان هست، حس تحقيقدر انسان هست، انسان در مقابل هر مجهولى قرار بگيرد خواه آنكه در كشف اين مجهول منافعى داشته باشد يا منافعىنداشته باشد، يك حس «بايد ببينم» ، «بايد بفهمم» ، «بايد درك كنم» در او هست، دلش مىخواهد كه پرده مجهول را عقببزند، اين خودش يك تمايلى در وجود انسان است.ما حالا در مقام تعريف هستيم، در مقاماثبات نيستيم.هستند كسانى كه اين تمايلات را قبول ندارند ولى اكثريت
دانشمندان اينهارا قبول دارند.اين كسى كه مىگويد خداشناسى فطرى است، مىگويددر وجود انسان يك تمايل عالى هست كه آن تمايل به پرستش است; خودش رابا يك حقيقتى وابسته و پيوسته مىداند و دلش مىخواهد به آن حقيقت نزديك شود، از زندان«خودى» خارج شود، او را تسبيح كند، او را تنزيه كند، به سوى او برود.
يك تمايل اينگونه در وجودش هست كه او را مىكشد.روى اين حساب پس در دل انسان نه درمغز انسان، در كانون تمايلات و احساسات انسان،پايه خداشناسى هست از باب اينكه در اينجا يك تمايلى به سوى خدا هست.
اين حرف را چه كسى گفته است؟ما در همه مباحثىكه بعدها بحث مىكنيم، يكى از مباحثمان اين است كه ببينيم در قرآن آيا يك حرف پايهاى دارد يا ندارد؟ دانشمندان در اين زمينه چه گفتهاند، قديم و جديد؟مانمىخواهيم درباره اين مطلب زياد بحث كنيم; فقط آن مقدار لازم را بحث مىكنيم، به اشاره اكتفا مىكنيم.اما در قرآنكريم ريشه اين مطلب را ما به خوبى پيدا مىكنيم، همان آيهاى كه مىفرمايد: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناسعليها»(1) دين را يك امر فطرى مىداند، همان تمايل دينى را در فطرت هر كسى موجود مىداند، ميل به سوى حقرا در وجود هر كسى فطرى مىداند; و تنها اين نيست، به صورتهاى مختلف اين[حقيقت]در قرآن بيانشده، [از جمله]همين آيهاى كه به اصطلاح «آيه ذر» ناميده مىشود.
در قرآن نام عالمى به نام عالم «ذر» [به صورت]جدانيست ولى چنين حقيقتى هست: و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علىانفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيمة انا كنا عن هذا غافلين (2) .
مسلم اين آيه يك رمزى، يك حقيقتى را دارد مىگويد.آيهنمىگويد كه خداوند ذريه آدم را از پشت آدم بيرون كشيد; آيه مىگويد كه ذريه هر كسى، ذريه همه مردم را درپشت همه مردم بيرون كشيد: «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم(نه «من ظهر آدم» ) ذريتهم» .در آنجا كه مردم هنوزدر اصلاب آباء بودند، اينها را بر نفس خودشان گواه گرفت و از آنها پرسش كرد: «الست بربكم» آيا من پروردگار شما نيستم؟اينها در همان
.............................................................. 1.روم/30. 2.اعراف/172.
مرحلهتصديق كردند و گفتند: بلى.
- ايناشارهاى به آدم و حوا نيست؟ استاد: «ظهورهم» دارد، «ظهورهما» كه ندارد.بعدهم نسبت به حوا كه «ظهر» صادق نيست، نسبت به او «بطن» صادق است. «ظهر» را نسبت به مرد مىگويند.
آيه مىخواهد بگويد انسانقبل از آنكه در اين دنيا به شكل انسان به وجود بيايد، در خميرهاشاقرار به وجود خداوند هست. بلكه قرآن يك اصل كلىترى را بيان مىكند;اصل كلىتر قرآن اين است كه در تمام موجودات تمايل به حق وجود دارد: افغيردين الله يبغون و له اسلم من فى السموات و الارض (1) .
چقدر ما آيه در قرآنداريم به عبارت: «سبح لله ما فى السموات و الارض» ، «يسبح لله ما فىالسموات و الارض» ، «لله يسجد من فى السموات(يا ما فى السموات)» .
با تعبير «سبح» ، «يسبح» ، «يسجد» قرآن مىخواهدبگويد كه تمام مخلوقات در باطن ذات خودشان مسبح پروردگارند، منزه پروردگارند و به سوى او - بخواهند يا نخواهند- در حركت و تكاپو هستند و مىروند، ولى خوب ما نمىخواهيم به قرآن استدلال كردهباشيم، ما مىخواهيم بگوييم اين مطلب در قرآن هم تاييد شده است.
عرفاى خودمان كه در اينزمينه، ديگر فوق العاده داد سخن دادهاند.آنچه شما در زبان عرفان بهنام «عشق» مىشنويد همين است: شورش عشق تو در هيچ سرى نيست كه نيست منظر روى تو زيب نظرى نيست كه نيست(2)
.............................................................. 1.آل عمران/83. 2.ادامه غزل به اين صورت است: نيستيك مرغ دلى كش نفكندى به قفس تير بيداد تو تا پر به پرى نيست كه نيست نه همين از غم او سينه ما صد چاك است داغ او لاله صفت بر جگرى نيست كه نيست موسىاى نيست كه دعوى انا الحق شنود ورنه اين زمزمه اندر شجرى نيست كه نيست چشم ما ديده خفاش بود ورنه تو را پرتو حسن به ديوار و درى نيست كه نيست گوش اسرار شنو نيست و گرنه «اسرار» برش از عالم معنا خبرى نيست كه نيست
غزلى استاز حاجى سبزوارى كه غزل حافظ را استقبال كرده است.در اين زمينه،ديگر زبان شعراى ما پر است و نمىخواهيم واردش بشويم.فقط همين قدر مىخواهيماشاره كنيم به اين مطلب كه عرفا عشق الوهى را در فطرت همه انسانها مىدانند.حتى راجع به آيه «و قضى ربك الا تعبدواالا اياه» (1) خدا حكم كرده است كه جز او هيچ چيزى را پرستش نكنيد) - براى اينكه بدانيد كه مطلب را تا كجاها بردهاند- عرفا يك حرفى گفتهاند كه داد و قال فقها را بلند كردهاند.عرفا گفتند اين قضا قضاى تكوينى است و اجتناب ناپذيراست(اتفاقا از ابن عباس هم روايتى در همين زمينه هست)يعنى براى بشر امكان ندارد غير خدا را پرستشكند.مىگويد پس بت پرست چيست؟مىگويد بت پرست هم خودش نمىداند خدا را پرستش مىكند، طبيعتش او را به دنبال خداراه انداخته است ولى اشتباه در تطبيق مىكند.در همين جا يك حرفهايى زدند كه ديگر سر و صدا هم راه انداخته: مسلمان گر بدانستى كه بت چيست يقين كردى كه دين در بت پرستى است اين يك طنزى به اين مطلب است، نه اينكه بخواهدبت پرستى به اين مفهوم كثيفش را تاييد كند.مىخواهد بگويد آن بت پرست هم در واقع خداپرست است، يعنى آنحس پرستش واقعى خداست كه او را به اين طرف و آن طرف كشانده، منتها خدا را گم كرده، معبود واقعى خودش را گمكرده، حقيقت را گم كرده، به مجاز چسبيده اما علت چسبيدنش به مجاز، آن حس واقعى است كه او را به دنبال حقيقت روان كرده است.
نظر فلاسفه و روان شناسان جديد اين طور نيستكه علماى جديد(روانشناسان و فيلسوفان جديد)اين مطلب را تاييد نكرده باشند.نمىخواهم بگويم وحدت نظر كاملى وجود دارد ولى
.............................................................. 1.اسراء/23.
لا اقل از نظريات بسياربسيار اساسى و متينى كه محققين روانشناس و روانكاو امروز دارنديكى همين است.بعضى مقالات به زبان فارسى هم ترجمه شده است.
اين روانشناس معروفى كه شاگرد فرويد هستبه نام يونگ، از كسانى است كه در اصل «شعور باطن» عقيدهاش با فرويد موافق است، مىگويد راست مىگويى، شعور انسانمنحصر به شعور ظاهر نيست، يك شعور مغفول و باطنى هم دارد; ولى معتقد است كه بر خلاف آنچه فرويد مىگويد كهشعور باطن را فقط عناصر مطرود از شعور ظاهر تشكيل مىدهند، شعور باطن در فطرت هر كسى و در خلقت هر كسى قبلاز اينكه به اين دنيا بيايد، با خودش وجود دارد; عناصر مطرود از شعور ظاهر قسمتى از شعور باطن است و معتقد استكه اعتقاد به خدا در شعور باطن انسان وجود دارد و جزء عناصر اصلى شعور باطن انسان است نه جزء عناصر مطرود از شعورظاهر، كه فرويد معتقد است اعتقاد به خدا شناسى يك عنصر مطرود از شعور ظاهر است كه اينهارفتهاند در باطن، بعد تغيير شكل داده و به شكل خداشناسى آمدهاند.
يكى ديگر از كسانى كه سخت طرفداراين حس و اين غريزه استيعنى خداشناسى را به صورت يك حس و به صورت يك تمايل در وجود انسان مىشناسد، روان شناسو فيلسوف معروف آمريكايى ويليام جيمز است كه تقريبا معاصر هم ستيعنى در قرن ما مىزيسته و در نيمه اولقرن بيستم در گذشته است.اين مرد يك كتابى نوشت و چون من ترجمه اين كتاب را قبل از اينكه چاپ شده باشد ديدم و مطالعهكردم و هنوز مترجم اسم روى ترجمه نگذاشته بود، نمىدانم اسمش چيست ولى بعد چاپ شده (1) .اين كتاب را آقاى مهدىقاينى رفيق ما در هفت هشتسال پيش ترجمه كرد و قبل از آنكه چاپ كند آورد من ديدم.من آنوقتيك قسمتهايى از آن برداشتم.در آن كتاب اين مرد اين طور مىگويد: «هر قدر انگيزه و محرك ميلهاى ما از اين عالمطبيعتسر چشمه گرفته باشد، غالب ميلها و آرزوهاى ما از عالم ماوراء طبيعتسر چشمه گرفته است» .
مىگويد بيشترآرزوهاى ما ريشهاش طبيعت نيست.اگر در ما ميل به خوراك وجود دارد،اين غذاى خارجى است كه اين ميل را در ما به وجود آورده ولى در ما
.............................................................. 1.[اين كتاب به نام دين و روان چاپ شده است.]
ميلهاى عالىترىوجود دارد كه منشاش حقايق بالاتر از امور مادى است، چرا كه غالب آنها باحسابهاى مادى و عقلانى يعنى با حسابهاى فكرى كه آدم روى منافع و حسابگرىبخواهد به وجود بياورد جور درنمىآيد.ما بيشتر به آن عالم بستگى داريم تا به اين عالم محسوس و معقول.اين يك قسمت از عبارت اوست.
قسمت ديگر اين است، مىگويد: «هر وضع و حالتى را كه «مذهبى» بناميم چيزى از وقارو سنگينى و وجد و لطف و محبت و ايثار همراه دارد.اگر خوشى به او روى دهد خندههاى جلف و سبك از او ديده نمىشود واگر غمى به او روى دهد ناله و ناسزا از او شنيده نمىشود.آنچه من در آزمايشهاى خود اصرار دارم وقار و سنگينى است» .
يكى از خصائص حس دينى را به اصطلاحيك حالتسنگينى و وقار در انسان تشخيص مىدهد، چون اين مرد روانشناس بوده است و در حدود سى سال روى همين حسمذهبى افراد مطالعه كرده، روى افرادى كه به اصطلاح يك حالت تصوف و عرفان داشتهاند، روى مكاشفات اينها[مطالعهكرده].كتاب شيرين و جالبى است، حتما آن را بخوانيد.يك عبارت ديگر هم همين مرد دارد، آن را هم برايتان نقل كنم، مىگويد: «آيا احساسات الوهيت و وجدان خداوند در نزدبشر يك احساس واقعى و حقيقى استيا يك امر خيالى و وهمى؟» بعد اين طور مىگويد: «من به خوبى مىپذيرم كه سرچشمه زندگى مذهبى دل است» .
ساير سر چشمههايىرا كه ديگران مىگويند مذهب را چه و چه و چه تامين كرده قبولندارد، ريشهاش از دل خود آدم سر چشمه مىگيرد.بعد مىگويد: «قبول هم دارم كه فرمولها و دستور العملهاىفلسفى و خداشناسى مانند مطالب ترجمه شدهاى است كه اصل آن به زبان ديگرى باشد» .
خيلى حرف عالى و جالبى است.مىگويد فلسفه و علوميا علم كلام مذهب را به
وجود نياورده، اين احساس مذهبى است كه اينها را بهوجود آورده.مىگويد مثل بيانات فلاسفه و متكلمين مثل اين است كه يك كتابى را از زبانى به زبان ديگرى ترجمه كنند.درواقع آن چيزى كه اين حرفها را به وجود آورده دل بشر است، فطرت بشر است، بعد به اين صورت در آمده است.
- آن حس مذهبى است.
استاد: بله،يا آن حس مذهبى انسان است كه در هر كسى هست.يك كتاب كوچكى اين آقاىدكتر شريعتى خودمان ترجمه كرد[به نام]نيايش، شركت انتشار چاپ كرد.نيايشمال همين الكسيس كارل معروف است.او راجع به اصالت دعا بحث مىكند، چون دعا هم عبادت است.كارلاز آن كسانى است كه خيلى اصرار دارد روى اين حس مذهبى كه حس مذهبى يك حس اصيلى در انسان است.مثلا درباره دعامىگويد: دعا پرواز روح است به سوى خدا، پرواز واقعى روح است به سوى خدا.
فريد وجدى در دائرة المعارف از رنان نقل مىكند كه گفته است: «ممكن است روزى هر كه را دوست مىدارم نابودو از هم پاشيده شود، هر چه كه در نزد من لذت بخشتر و بهترين نعمتهاى حيات است از ميان برود و نيز ممكن است آزادى بهكار بردن عقل و دانش و هنر بيهوده گردد ولى محال است كه علاقه به دين متلاشى يا محو شود بلكه همواره و هميشهباقى خواهد ماند و در كشور وجود من گواهى صادق و شاهدى ناطق بر بطلان ماديتخواهد بود» .
در اين زمينه خيلى سخنها گفته شده است.مطلبىرا كه اخيرا من خودم برخورد كرده و پيدا كردهام براى شما نقل مىكنم. يك كتابى اخيرا دستم افتاده، شايد هم اخيرا منتشر شدهبه نام دنيايى كه من مىبينم از اينشتين، مجموعهاى است از يك سلسله نامهها يا مقالات و سخنرانيهايى كه اين مرددر موضوعات مختلف كرده، اينها را جمع كردهاند و شايد اصل كتاب هم به همين صورت است، حالا خودش يا كس ديگر جمعكرده نمىدانم.متاسفانه اين كتاب يا خيلى بد ترجمه شده و يا خيلى بد چاپ شده، چون وضع عبارتها مغشوش استو من نمىدانم مترجم ضعيف بوده استيا در وقت چاپ بعضى از كلمات يا حرفها افتاده است، ولى خوب اين قدر نيست كه از
آن استفاده نشود.درآن كتاب يك فصلى دارد تحت عنوان «مذهب و علوم» .من قسمتهايى از آنفصل را چون در همين زمينه است براى شما نوشتهام و مىخوانم.
قطع نظر از اينكه گوينده يك دانشمنددرجه اول عصر خودش هست، اصلا در اينجا يك بحث عالى كرده و خود بحث عالى است.آنجا مقدمهاى مىآورد كه من در دو جملهآن را خلاصه كردهام، مىگويد محرك انسان عشق و آرزوست.بعد مىگويد ببينيم چه محركى، چه عشق و آرزويىمذهب را به وجود آورده است.مىگويد هيجانات و احساسات موجد مذهب، بسيار مختلف و متفاوتاند، يك چيز را نمىشود عاملآن حساب كرد.آن وقت تقسيمبندى مىكند.اين آدم در واقع سه جور مذهب درست مىكند از نظر عاملى كه مذهب رابه وجود آورده است و از نظر كيفيت; اسم يك مذهب را مىگذارد مذهب ترس، مىگويد: «مسلم در ميان اقوام ابتدايى يك عاملىكه فكر مذهب را به وجود آورده ترس بوده» كه روى اين جهت ديگران هم خيلى بحث كردهاند: ترس از مرگ،ترس از گرسنگى، ترس از حيوانات وحشى، ترس از جنگ، ترس از وبا، ترس از قحطى. يكى از حكماى بسيار قديم رومى متعلق به دوهزار سال پيش مىگويد «ترس مادر خدايان است» .مىخواهد بگويد همه اين خدايان را ترس به وجود آورده.اينشتين هم ترس را بهعنوان يك عامل در ميان اقوام ابتدايى قبول مىكند.يك عامل ديگر هم براى مذهب نشان مىدهد و اسم آن را مىگذاردعامل اخلاقى يا عامل اجتماعى يعنى احتياج انسان به يك پناهگاه اخلاقى.عبارت را من نوشتهام، مىگويد: «خصيصه اجتماعى بشر نيز يكى از تبلوراتمذهب است.يك فرد مىبيند پدر و مادر، خويشان و رهبران بزرگ مىميرند، يك يك اطراف او را خالى مىكنند.پسآرزوى هدايتشدن، دوست داشتن، محبوب بودن و اتكاء و اميد داشتن به كسى زمينه قبول عقيده به خدا را در او ايجاد مىكند.اين خدا(خدايىكه به واسطه اين جهت پيدا شده باشد)(1) بخشنده و مهربان است، حفظ مىكند، كائنات را بر سر پا نگهمىدارد، پاداش و جزا به مخلوقات مىدهد، خدايى است كه نسبت به وسعت ديد معتقدينش دوست مىدارد زندگى و قبيله و نژاد را(آنهايىكه خدا را در حد قبيله مىشناسند يا در حد بيشتر يا كمتر)(2) حفظ كند، تسلى دهنده بر آرزوهاى سر خوردهو خواهشهاى اقناع نشده است، خدايى است كه ارواح مردگان را از فساد و تباهى
.............................................................. 1 و 2.[جمله داخل پرانتز از استاد است.]
در امان مىگيرد.اين زمينه عقيدهاجتماعى يا اخلاقى خداست» .
و او خودش يهودى است كه اين حرف را مىزند، مىگويد: «كتاب مذهبى يهوديان تكامل از مذهب ترس به مذهباخلاقى را به عالىترين صورتى تصوير مىكند و همچنين آن تصوير و تشريح در انجيل عهد جديد ادامه مىيابد» .
مىگويد خدايىكه در تورات و در انجيل معرفى شده خدايى است كه همان انسان روىخصيصه اخلاقى و اجتماعى، خودش او را براى خودش ساخته است.
«ولىمذاهب ملل متمدن، بخصوص مذاهب ملل شرق، اصل معنوى و متكى بهاصول اخلاق است.» (1) .
بعد يك بحثى راجعبه فايده مذهب مىكند و مذهب و لو مذهب ترس و مذهب اخلاق را - كهقبول ندارد اين مذهبها يك مذهب حقيقى و واقعى باشد، بلكهاينها را مذهبهاى ساختگى مىداند - در عين حال براى بشر مفيد مىداند.
مىگويد: «تكامل از مذهب ترس به مذهب اخلاق قدم بزرگىدر زندگى ملل است، حال گو كه مذهب ترس و يا مذهب مطلقا به اصول اخلاقى تكيه داشته باشد، همه تسليحى عليه آن چيزىاست كه ما در مقابل آنها بايد خود را حفظ كنيم; يعنى مذهب ترس و مذهب اخلاق و معنى، سفر نجات روح بشر از فساد و انحطاط است» .
فايده اينها را قبول مىكند.مىگويد يكخاصيت مشتركى كه مذهب ترس و مذهب اخلاق دارد اين است كه براى خدا شكل قائل است;خدا را مثل يك انسان [دانسته]، خصائص و صفات يك انسان را به خدا مىدهد: «عموميتى كه در بين اين انواع مختلف مذهبموجود است عقيده به اين است كه خدا شكل دارد، يعنى به شكل مخصوصى تظاهر كرده يا مىكند» .
.............................................................. 1.اينجا عبارت كتاب ناقص است، نمىدانيم چه مىخواسته بگويد.
به همين دليل اينها را تخطئه مىكند.مىگويد هميشهدر گذشته اين جور بودهاند: «ولى فراموش نشود كه در اين بين عده قليلى از افرادو جماعات يافت مىشود كه يك معنى واقعى از وجود خدا را براى اين اوهام دريافتهاند كه واقعا داراى خصائص و مشخصاتبسيار عالى و تفكرات عميق و معقول بوده، به هيچ وجه قابل قياس با آن عموميت عقيده نيست» .
كه مىگويد درطول گذشته هم اين جور بوده.
«اما يك عقيدهو مذهب ثالث بدون استثنا در بين همه وجود دارد، گرچه خالص و يكدستدر هيچ كدام يافت نمىشود; من آن را احساس مذهبى آفرينش يا وجود مىدانم» .
معتقد است به اينكه در همه انسانها[ايناحساس مذهبى وجود دارد]ولى بعد مىگويد كه بعضى افراد ممكن است فاقد اين[احساس]باشند.شايد اين هم نقص در مترجم استكه اول مىگويد در همه، بعد بعضيها را فاقد آن مىداند.مىگويد يك احساس مذهبى بالخصوصىدر همه افراد هست كه من آن را احساس مذهبى آفرينش يا وجود مىدانم: «بسيار مشكل است اين احساس را براى كسىكه كاملا فاقد آن است توضيح دهيم، بخصوص كه در اينجا ديگر بحثى از آن خدا كه به اشكالمختلف تظاهر مىكند نيست.اين خدا بزرگتر است از اينكه توصيف بشود» .
اين همان خدايى است كه ما مسلمانها او را «اللهاكبر من ان يوصف» مىدانيم.
«در اين مذهب فرد كوچكىآمال و هدفهاى بشر، و عظمت و جلالى كه در ماوراى امور و پديدههادر طبيعت و افكار تظاهر مىنمايد را حس مىكند.او وجود خود را يك نوع زندانمىپندارد (1) ، چنانكه مىخواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستى را يكباره به عنوان يك حقيقت واحد دريابد» .
فرق عجيبش اين است.مىگويد اين جوراحساس درباره مذهب و خدا، خدا را
.............................................................. 1.مشخصات اين احساس را مىگويد.
به اين عظمتادراك كردن و بعد هم احساس ميل پرواز به سوى او، اين احساس چيزى نيستكه در دوره امروز در بشر پيدا شده باشد; قرائن نشان مىدهد كه از اوايلتمدن بشر خدا به اين صفت در ميان بشر درك شده بود; چون يك احساس بوده در مردم وجود داشته است.مىگويد: «ابتداى اين مذهب و آثار شروع به آن به اوايل شروعتمدن بشرى مىرسد، مثلا در مزامير داوود گفتههاى بعضى انبيا و نيز از قرارى كه از نوشتههاىبزرگ شوپنهاور بر مىآيد بودائيزم نيز حاوى جوهر اين مذهب است» .
درباره كتاب يهوديهاو انجيل مىگويد اينها خدا را در يك حد پايينى معرفى كردهاند،خدا را در شكل يك انسان تصوير كردهاند ولى در مزامير داوود و در بودائيزم - آنطور كه من در كتابهاى شوپنهاور خواندهام - اين احساس مذهبى آفرينش كاملا منعكس است.
«نوابغ مذهبى اعصار گذشته بهوسيله اين نوع احساس مذهبى كه نه اصول دين مىشناسد(1) ونه خدايى كه به تصور آدميان در آيد مشخص شده است.آنها خدا را به همين عظمتو بزرگى درك كردهاند به طورى كه اكنون هيچ كليسايى وجود ندارد كهاصول آموزش آن متكى بر اين عقيده باشد(2) به اين معناكه فقط در بين بدعت گذاران قرون(3) مىتوان به طور صريح اشخاصى را يافت كه مملو از عاليترين احساساتاين مذهب بوده و در احوال مختلف مورد احترام معاصرين خويش قرار گرفتهاند» .
باز دو مرتبه به كليسا مىزند: «حال اگر اين مذهب تصور صحيحى از خدا و عالم لاهوتبه دست نمىدهد، چگونه و به چه وسيله به ديگران تبليغ مىشود؟ به نظر من اين مهمترين وظيفه هنر و علم است كهاين حس را برانگيزد و آن را در وجود آنها كه صلاحيت دارند زنده نگاه دارد» .
.............................................................. 1.البته مقصودش اصول دينى است كه مسيحيها براى خدا معين كردهاند. 2.باز تك مضرابمىزند به كليسا كه كليسا چنين خدايى را درك نمىكند و نمىشناسد. 3.يعنى كسانىكه كليسا آنها را منحرف مىداند ولى آنها موحد واقعى بودند.
ما اينها را نقل كرديم براى اينكه معلوم باشد لا اقلدر دنياى قديم و جديد يك چنين نظريهاى وجود دارد، يك چنين فكرى وجود دارد كه در وجود انسان يك احساس اصيل نسبت به خدا وجود دارد.
تقويتحسخداجويى راجع به اين احساس، يعنى مذهب از آن جهت كه احساس استچه كار بايد كرد؟راه بسيار بسيار خوبش همين است كه آقاى اينشتين نشان داده.كارعلم و كار هنر اين است كه اين احساس را تحريك كند.اين ديگر درس نيست، مثل حس هنر در انسان است.حس هنرو حس زيبايى در هر كسى هست ولى اين را بايد تقويت كرد; با نشان دادن مظاهر هنر و آشنا كردن با مظاهر زيبايى، اين حس را بايد تقويت كرد.
عبادات همين حس را تقويت مىكند و مسلم اگرهر راه ديگرى را بشر طى كند از اين راه بىنياز نيست، يعنى درست است آن راهها عقل انسان را اقناع مىكند ولى چيزىكه انسان را عملا موحد مىكند اين حس است، به شرط اينكه انسان اين حس را پرورش بدهد.اين حس است كه اگر انسانعبادت را با شرايطش انجام بدهد، مثلا صبح خيلى زود، اول طلوع صبح لا اقل بيدار بشود، خلوت باشد، در وقتى است كهاستراحت كرده، شواغل و موانع ديگر مزاحم نيست، با يك حال خلوص نيتى و با يك توجهى، با يك حضور قلبى اگر دو ركعتنماز بخواند بلكه يك «سبحان ربى العظيم و بحمده» كه مىگويد، يك «سبحان ربى الاعلى و بحمده» كه مىگويد، از آن عمقباطنش به موج و به لرزه و حركت در مىآيد.اين حرفهايى كه اينهمه شنيدهايد كه مىگويند برو دلت را صاف كن، قلبرا تصفيه كن تا خدا را بشناسى، صفاى نفس ايجاد كن، مفهوم صحيحش همين است، يعنى در وجود تو يك چنين تمايلاصيلى وجود دارد، برو اين را تقويت كن.چون اين ميل به سوى بالاست موانعش اين است كه آن تمايلات به سوى پايين مانعآن مىشوند; موانع آن را بر طرف كن.هر چه بيشتر اين حس را تقويت كنىدلت و قلبت بيشتر به وجود خدا گواهى مىدهد.اين حس به قول مولوى: همچو ميل كودكان با مادران سر ميل خود نداند در لبان
بچه كه به دنيامىآيد به حكم يك غريزه اصيل گردنش را كج مىكند، لبهايش حركتمىكند، در جستجوى پستان است، پستانى كه آن را از راه فكر و عقل و حس يعنى تجربهو آزمايش نشناخته، اصلا تا حالا با آن تماس نداشته ولى غريزه آن را مىكشاند، خودش هم نمىداند، كشيده مىشود بدوناينكه خودش بفهمد كه به كجا كشيده مىشود و چرا كشيده مىشود.
خوب، اين يك راه است كهما اين را خيلى به طور اختصار شرح داديم و اگر بنا بشود اينها نوشتهشود خيلى بايد به تفصيل بيشتر نوشته شود و به نظر من همين مقدار كافى است.
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:25 موضوع عقاید | لینک ثابت
كتاب: مجموعه آثار، ج 4، ص 193
نويسنده: آيت الله شهيد مطهري
آنچه كه از ارسطو رسيده است، همان حرف معروف «محرك اول» است.البته بايد توجه داشته باشيد كه حركت در اصطلاح
فلسفه مخصوص حركتهاى مكانى نيست، هر تغيير و تحولى از نظر فيلسوف حركت است، خواه آن تغيير و تحول در مكان
باشد، خواه در كميت، خواه در كيفيت، خواه در وضع، خواه در جوهر و در هر چه مىخواهد باشد.فيلسوف وقتى مىگويد
«حركت» يعنى تغيير، نقطه مقابل ثبات.
ارسطو گفته است كه هر حركتى محرك لازم دارد، چون حركتحادث است، حادثه است، پديده است، بدون علت نمىتواند باشد (1) .حركت محرك لازم دارد، بدون محرك محال است.اين يك مقدمه.
مقدمه دوم: علت از معلول خودش انفكاك پذير نيست و لو زمانا، يعنى علت با معلول خودش هميشه همزمان است، محال
است كه علت از معلول فاصله زمانى يا[با آن]توالى زمانى داشته باشد.اگر علتى از معلول خودش منفك شد، آن علت واقعى
نيست، به اصطلاح علت «اعدادى» است، علت آماده كننده است نه علت واقعى.
مقدمه سوم: حركت در دنيا وجود دارد و ما گفتيم حركت به محرك همزمان احتياج دارد.مىگويد محرك خودش متحرك
به معنى اعم - يعنى متغير، متحول - استيا نيست؟آيا آن محرك، خودش ثابت استيا متحرك؟اگر ثابت است، مدعاى
ارسطو تا اينجا ثابت است، با توضيحى كه بعد عرض مىكنيم.اگر محرك ثابت نيست و متحرك است، آن هم باز به يك
محرك احتياج دارد، باز صحبت در آن محرك مىآيد كه متحرك استيا ثابت، در نهايت امر بايد حركتها منتهى به ثابت
بشوند كه اسم آن ثابت را مىگذارند «محرك اول» .
يك مطلب ديگر هم بايد اضافه كنيم و آن اين است كه هر چه جسم و جسمانى است متغير و متحرك است، يعنى ما در عالم
طبيعت ثابت نداريم، هر چه داريم داراى نوعى تغير و تحرك است.ارسطو مىخواهد از طرفى بگويد كه در عالم طبيعت
ثبات وجود ندارد، ثابت وجود ندارد، و از طرف ديگر بگويد تمام حركات بايد به يك ثابت منتهى شود، يعنى بايد سررشته
تمام حركات و محركات يك ثابت باشد.آن ثابت از نظر او همان موجود ماوراء الطبيعى است، چون همين قدر كه «ثابت» شد،
ديگر طبيعت نيست، طبيعت كه نشد، ماوراء الطبيعى مىشود.اين پيكره استدلال ارسطو در اينجاست.البته در اطراف اين
استدلال خدشهها و مناقشههايى شده است كه همه آنها قابل جواب دادن است.
پينوشت:
1.البته امروز يك حرفهايى در اين زمينه زدهاند، حالا ممكن است بگويند كه آنچه امروز مىگويند، غير از آن چيزى
است كه ارسطو گفته است اگر چه آنها به ارسطو نسبت مىدهند.
هیئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:23 موضوع عقاید | لینک ثابت
او كيست
مقدمه: در اين مقاله مطالبى درباره ذات مقدس پروردگار متعال تقديم مىگردد.
ذات اقدس احديت نور مطلق است، نورى است كه ظلمت مقابلندارد.اوست نور همه جهان، نور آسمان و زمين(الله نور السموات و الارض) (1) .از هر ظاهرى ظاهرتر است واز هر نزديكى به ما نزديكتر.ظهور همه چيز به ذات اوست، ظاهر مطلق و بالذات اوست(و بنور وجهك الذى اضاء له كلشيء) (2) ، روشنى هر چيزى در پرتو نور ذات اوست.ولى نورى است كه ثابت است، غروب و افول ندارد، نورى است كه همه جارا پر كرده، حجاب و مانعى ندارد، به همه چيز محيط است، نقطه مقابلى ندارد، ضد و ندى ندارد.
چون افول و غروب ندارد، زوال و فنا ندارد و ظلمتىدر برابرش نيست، بشر ضعيف الادراك كه هر چيزى را با مقايسه نقطه مقابل و نقطه مخالف بايد بفهمد و دستگاه گيرندهفهم و ادراك او طورى ساخته شده كه به هر چيزى با كمك نقطه مقابل آنچيز توجه و التفات پيدا مىكند، از التفات و توجه به ذات حق غافل است.
نكته غريبىاست!ذات حق چون هيچوقت پنهان نيست، از نظرها پنهان است.
اگر گاهى پنهان بود و گاهى آشكار، از نظرها پنهان نبود.چون غروبو افول و زوال و تغيير و حركت ندارد، مورد غفلت بشر است.
.............................................................. 1.نور/35. 2.از فقرات دعاى كميل.
اين است معنى سخن حكماكه مىگويند: ذات حق از كثرت ظهور و شدت ظهور در خفاست: يا من هو اختفى لفرط نوره الظاهر الباطن في ظهوره (1) .
از همان جهت كه ظاهر و آشكاراست باطن و پنهان است، جهت ظهور در او عين[جهت]بطون است.
چقدرخوب و عالى و لطيف بيان كرده على(ع): «و كل ظاهر غيره غير باطنو كل باطن غيره غير ظاهر» (2) يعنى هر ظاهرى غير خدا ديگر باطن نيست، و هرباطنى غير خدا ديگر ظاهر نيست، اما خدا در عين وحدت و بساطت، هم باطن است و هم ظاهر.نه اينكه قسمتى از او ظاهر استو قسمتى باطن، بلكه از همان حيثيت كه ظاهر است عينا باطن است و از همان حيثيت كه باطن است، ظاهر است.
منبعو سرچشمه اين حقيقتخود قرآن كريم است كه مىفرمايد: هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن (3) .
اول و آخر خداست، ظاهر و باطن هم خداست.
و باز قرآن مىفرمايد: اينما تولوا فثم وجه الله (4) .
بههر طرف كه رو كنيد، رو به خدا هستيد و روى خدا با شماست.
رسول اكرم(ص)فرمود: «اگر با ريسمانى بهطبقه هفتم زمين هم فرو رويد باز به سوى خدا رفتهايد.» (5) .
.............................................................. 1.منظومه حاج ملا هادى سبزوارى. 2.نهج البلاغه، خطبه 64. 3.حديد/3. 4.بقره/115. 5.علم اليقين، ج 1/ص 54.
در حديث است كه جاثليقى(عالمى از علماى مسيحى)بهامير المؤمنين على (ع)گفت: «اخبرني عن وجه الرب» يعنى به من بگو «چهره حق» كه قرآن مىگويد به هر طرفرو كنيد رو به خداييد و روى خدا با شماست، يعنى چه؟روى خداوند كدام طرف است؟ «فدعا على بنار و حطب فاضرمه»على(ع)دستور داد هيزم و آتش آوردند، هيزم را آتش زد، مشتعل شد، فضا را روشن كرد. «فلما اشتعلت قال: اين وجه هذهالنار يا نصراني؟» پرسيد: چهره اين آتش كدام طرف است؟گفت: همه طرف و همه جا چهره است.فرمود: «هذه النار مدبرة مصنوعةلا يعرف وجهها» اين آتش با اين كيفيت كه ديدى مصنوعى و مخلوقى است از مخلوقات خدا و همه طرف روى اوست، تومىخواهى خداوند جهت معين داشته باشد. «و خالقها لا يشبهها» و البته خداوند شبيه مخلوقات خود نيست، او منزه است ازشبيه و مثل و نظير، و مقدس است از تشبيه. «و لله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله» مشرق و مغرب از آن خداست.به هر كجاكه رو كنى به سوى خداست. «لا يخفى عليه خافية (1) » هيچ چيز بر او پوشيده نيست.
مشرق و مغرب جهان ملك خداست، ظهور فعلاوست.او به همه چيز احاطه دارد.هيچ چيز از او خالى نيست.به هر طرف رو كنيد به خدا رو آوردهايد.
بس كه هست از همه سو و ز همه رو راه به تو به تو برگردد اگر راهروى برگردد
.............................................................. 1.توحيد صدوق، ص 182.
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:21 موضوع عقاید | لینک ثابت
عقايد> خدا> خداجويى
كتاب: طرحى نو در تدريس عقايد اسلامى، ص 25
نويسنده: امامى ـ آشتيانى
از جمله پاسخهائى كه به پرسش آغازين بحث داده شده، اين است كه «شكر منعم» انسان را به بررسى و تحقيق واميدارد. اين معنى را با مثال روشن مىسازيم:
اگر شما را به يك ميهمانى آبرومندانه دعوت كرده و همه گونه وسائل پذيرائى را براى شما فراهم ساخته باشند. ولى چون باتفاق شخص بزرگترى كه واسطه اين دعوت است باين مهمانى رفتهايد، ميزبان خود را درست نمىشناسيد، شك نيست، كه به هنگام ورود در اين مجلس دلپذير نخستين فكر شما اين است كه ميزبان خود را بشناسيد و از او تشكر نمائيد. ما نيز هنگاميكه باين سفره گسترده آفرينش نگاه ميكنيم و انواع نعمتهائى كه در اختيار ما قرار دارد ـ چشمان بينا، و گوشهاى شنوا، عقل و هوش كافى، نيروهاى مختلف جسمانى و روانى، انواع وسائل زندگى و روزيهاى پاك و پاكيزه در اين سفره پهناور ـ را مشاهده مىنمائيم، بىاختيار باين فكر مىافتيم كه بخشنده اين همه نعمتها را بشناسيم و اگر چه نياز به تشكر ما نداشته باشد، از او تشكر كنيم، و تا اينكار را نكنيم احساس ناراحتى و كمبود داريم و اين دليل ديگرى است كه ما را به تحقيق و بررسى وادار مىكند؛ بنابراين احساس فطرى و عقلانى شكر منعم، خود دليل ديگرى است بر لزوم بررسى ادله خداپرستان تا ببينيم آيا اينهمه نعمت؛ منعم و بخشندهاى دارد يا خير؟
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:16 موضوع عقاید | لینک ثابت
خداجويى
كتاب: طرحى نو در تدريس عقايد اسلامى، ص 22
نويسنده: امامى ـ آشتيانى
اين قاعده و قانون را با بيانات گوناگون مىتوان تبيين نمود ولى راهى را كه ما مىپيماييم بصورت ذيل است:
تمام انسانهاى روى زمين را مىتوان از يك نظر به دو دسته تقسيم نمود:
1 ـ خدا پرستان (بصورت اعم) .
2 ـ ماديها (با انواع متعددشان) .
بنابراين تمام انسانهاى روى زمين از اين نظركه معتقد به مخلوقيت عالم هستند، و يا جهان را ازلى مىدانند، به دو بخش مىتوان تقسيم نمود، هر كدام از اين دو گروه منطقى دارند :
ـ ما خداپرستان معتقديم اين جهان و آنچه در آن است را سازندهاى حكيم دانا و توانا ساخته، و انسان مسئول است و مكلف، و از طرف خداوند براى تمام كارهايش حكمى مشخص فرستاده شده، پروندهاى دقيق دارد؛ و تمام كردارش از كوچكترين تا بزرگترين در آن ثبت شده است كه پس از مرگ رسيدگى ميشود:
فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره:
«هر چه را كه انجام داده باشد از خوبى يا بدى همگى، حتى باندازه يك ذره خواهد ديد.»
(سوره زلزال آيه 7 و 8)
و سرانجام پس از حساب يا در بهشت قرار ميگيرد كه:
فيها ما تشتهيه الأنفس و تلذ الأعين و انتم فيها خالدون:
«در بهشت آنچه دل مىخواهد و چشم از آن لذت ميبرد وجود دارد و شما در آن جاويد هستيد» .
(زخرف ـ 71)
و يا در جهنم براى ابد خواهد بود كه:
كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب:
«هرگاه پوستهاى تن آنها در آن بريان گردد و بسوزد پوستهاى ديگرى بجاى آن قرار مىدهيم تا كيفر را بچشند.»
(سوره نساء آيه 56)
ـ اما ماديها مىگويند: انسان متولد ميشود، زندگى مىكند و ميميرد، يعنى حاصل تمام استدلالات گوناگون و سخنان آنها كه كتابها، مجلات و نشريات و روزنامهها را پر كرده و آن همه دستگاههاى تبليغاتى را به راه انداختهاند، همه به همين سه كلمه بازگشت مىكند، درست همان سخنى كه قرآن در آيه 24 «سوره جاثيه» از قول ماديگرايان آن عصر نقل فرموده كه مىگفتند:
ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا:
«جز همين زندگى دنيا جيز ديگرى نيست، ميميريم و زنده مىشويم (يعنى ما ميميريم و گروهى بعد از ما بدنيا مىآيند) و اين روزگار است كه ما را هلاك ميسازد.»
با توجه به اين مقدمه روشن مىشود: اگر ما براى تحقيق درباره ادعاى ماديها قدمى برنداريم ايراد و اشكال مهمى پيش نخواهد آمد. و زيانى متوجه ما نخواهد شد.
آرى مسلما مسئلهاى پيش نخواهد آمد ولى آيا ميتوان نسبت به معتقدات خداپرستان بىتفاوت بود؟ مگر نه اين است كه خطرى عظيم و ابدى (دوزخ) در پيش است و احتمال چنين خطرى ـ هر چند درصد آن كم باشد ـ با توجه به عظمت محتمل، آيا عقل انسان را ملزم به تحقيق و بررسى نمىكند؟ آيا عقل نميگويد تحقيق كن، ببين آيا اين سخن درست است يا خير؟ ! مسلما عقل انسانرا به تحقيق ملزم مىسازد اين همان قانون دفع ضرر و محتمل است كه عقل آنرا صحيح ميشمارد.
راستى آيا ما در امور زندگى خود آنجا كه احتمال خطر معتنابهى ميدهيم بررسى و جستجو نميكنيم؟ چند مورد احتمال زيان را مىتوان نشان داد كه انسان در پىبررسى آن برنيامده باشد؟ !
بنابراين در پاسخ سئوالات بالا مىگوئيم: عقل ما را ملزم به تحقيق ميسازد تا گرفتار خطر نشويم، بلكه لزوم تحقيق و بررسى در چنين مواردى آن قدر واضح است كه بعضى از دانشمندان بحث عقائد فرمودهاند: «فطرت انسان در چنين مواقعى او را ملزم به تحقيق مىكند» .
احاديثى كه از پيشوايان بزرگ اسلام در اين باره رسيده همين مطلب را مىرساند:
خادم امام هشتم على بن موسى الرضا (ع) نقل مىكند يكى از زنديقان (غير معتقد بخدا) خدمت آن حضرت رسيد، در حاليكه گروهى نزد امام (ع) بودند (زنديقى كه سابقه ممتدى داشت و بارها و بارها براى بحث آمده بود و حاضر به پذيرفتن نبود، اين بار امام از طريق ديگرى وارد شد و او را با منطق احتمال شكست داد) به او فرمود: «اگر سخن شما درست باشد ـ كه نيست ـ آيا سرانجام ما و شما مساوى نخواهيم بود و نه اين است كه نماز، روزه و زكات و اعتقادات ما به ما زيانى وارد نميسازد؟ آن شخص ساكت شد، سپس امام (ع) فرمود: اما اگر سخن ما درست باشد ـ كه درست است ـ شما هلاك شدهايد و ما نجات يافتهايم» . (1)
نظير اين حديث از امام صادق (ع) در پاسخ «ابن ابى العوجاء» مادى معروف و ديگر موارد بحثهاى آن حضرت با ماديها آمده است.
بنابراين آنجا كه احتمال خطر عظيمى در پيش است، عقل، ما را ملزم به تحقيق ميكند. با توجه به اين حقيقت است كه مىگوئيم ادله خدا پرستان بايستى مورد بررسى و تحقيق قرار گيرد.
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:15 موضوع عقاید | لینک ثابت
خداجويى
كتاب: طرحى نو در تدريس عقايد اسلامى، ص 25
نويسنده: امامى ـ آشتيانى
از جمله پاسخهائى كه به پرسش آغازين بحث داده شده، اين است كه «شكر منعم» انسان را به بررسى و تحقيق واميدارد. اين معنى را با مثال روشن مىسازيم:
اگر شما را به يك ميهمانى آبرومندانه دعوت كرده و همه گونه وسائل پذيرائى را براى شما فراهم ساخته باشند. ولى چون باتفاق شخص بزرگترى كه واسطه اين دعوت است باين مهمانى رفتهايد، ميزبان خود را درست نمىشناسيد، شك نيست، كه به هنگام ورود در اين مجلس دلپذير نخستين فكر شما اين است كه ميزبان خود را بشناسيد و از او
25
تشكر نمائيد. ما نيز هنگاميكه باين سفره گسترده آفرينش نگاه ميكنيم و انواع نعمتهائى كه در اختيار ما قرار دارد ـ چشمان بينا، و گوشهاى شنوا، عقل و هوش كافى، نيروهاى مختلف جسمانى و روانى، انواع وسائل زندگى و روزيهاى پاك و پاكيزه در اين سفره پهناور ـ را مشاهده مىنمائيم، بىاختيار باين فكر مىافتيم كه بخشنده اين همه نعمتها را بشناسيم و اگر چه نياز به تشكر ما نداشته باشد، از او تشكر كنيم، و تا اينكار را نكنيم احساس ناراحتى و كمبود داريم و اين دليل ديگرى است كه ما را به تحقيق و بررسى وادار مىكند؛ بنابراين احساس فطرى و عقلانى شكر منعم، خود دليل ديگرى است بر لزوم بررسى ادله خداپرستان تا ببينيم آيا اينهمه نعمت؛ منعم و بخشندهاى دارد يا خير؟
26
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:13 موضوع عقاید | لینک ثابت
خداجويى
كتاب: طرحى نو در تدريس عقايد اسلامى، ص 22
نويسنده: امامى ـ آشتيانى
اين قاعده و قانون را با بيانات گوناگون مىتوان تبيين نمود ولى راهى را كه ما مىپيماييم بصورت ذيل است:
تمام انسانهاى روى زمين را مىتوان از يك نظر به دو دسته تقسيم نمود:
1ـ خدا پرستان (بصورت اعم).
2ـ ماديها (با انواع متعددشان).
بنابراين تمام انسانهاى روى زمين از اين نظركه معتقد به مخلوقيت عالم هستند، و يا جهان را ازلى مىدانند، به دو بخش مىتوان تقسيم نمود، هر كدام از اين دو گروه منطقى دارند :
ـ ما خداپرستان معتقديم اين جهان و آنچه در آن است را سازندهاى حكيم دانا و توانا ساخته، و انسان مسئول است و مكلف، و از طرف خداوند براى تمام كارهايش حكمى مشخص فرستاده شده، پروندهاى دقيق دارد؛ و تمام كردارش از كوچكترين تا بزرگترين در آن ثبت شده است كه پس از مرگ رسيدگى ميشود:
فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره:
«هر چه را كه انجام داده باشد از خوبى يا بدى همگى، حتى باندازه يك ذره خواهد ديد.»
(سوره زلزال آيه 7 و 8)
و سرانجام پس از حساب يا در بهشت قرار ميگيرد كه:
22
فيها ما تشتهيه الأنفس و تلذّ الأعين و انتم فيها خالدون:
«در بهشت آنچه دل مىخواهد و چشم از آن لذت ميبرد وجود دارد و شما در آن جاويد هستيد» .
(زخرف ـ 71)
و يا در جهنم براى ابد خواهد بود كه:
كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب:
«هرگاه پوستهاى تن آنها در آن بريان گردد و بسوزد پوستهاى ديگرى بجاى آن قرار مىدهيم تا كيفر را بچشند.»
(سوره نساء آيه 56)
ـ اما ماديها مىگويند: انسان متولد ميشود، زندگى مىكند و ميميرد، يعنى حاصل تمام استدلالات گوناگون و سخنان آنها كه كتابها، مجلات و نشريات و روزنامهها را پر كرده و آن همه دستگاههاى تبليغاتى را به راه انداختهاند، همه به همين سه كلمه بازگشت مىكند، درست همان سخنى كه قرآن در آيه 24 «سوره جاثيه» از قول ماديگرايان آن عصر نقل فرموده كه مىگفتند:
ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا:
«جز همين زندگى دنيا جيز ديگرى نيست، ميميريم و زنده مىشويم (يعنى ما ميميريم و گروهى بعد از ما بدنيا مىآيند) و اين روزگار است كه ما را هلاك ميسازد.»
با توجه به اين مقدمه روشن مىشود: اگر ما براى تحقيق درباره ادعاى ماديها قدمى برنداريم ايراد و اشكال مهمى پيش نخواهد آمد. و زيانى متوجه ما نخواهد شد.
آرى مسلما مسئلهاى پيش نخواهد آمد ولى آيا ميتوان نسبت به
23
معتقدات خداپرستان بىتفاوت بود؟ مگر نه اين است كه خطرى عظيم و ابدى (دوزخ) در پيش است و احتمال چنين خطرى ـ هر چند درصد آن كم باشد ـ با توجه به عظمت محتمل، آيا عقل انسان را ملزم به تحقيق و بررسى نمىكند؟ آيا عقل نميگويد تحقيق كن، ببين آيا اين سخن درست است يا خير؟! مسلما عقل انسانرا به تحقيق ملزم مىسازد اين همان قانون دفع ضرر و محتمل است كه عقل آنرا صحيح ميشمارد .
راستى آيا ما در امور زندگى خود آنجا كه احتمال خطر معتنابهى ميدهيم بررسى و جستجو نميكنيم؟ چند مورد احتمال زيان را مىتوان نشان داد كه انسان در پىبررسى آن برنيامده باشد؟!
بنابراين در پاسخ سئوالات بالا مىگوئيم: عقل ما را ملزم به تحقيق ميسازد تا گرفتار خطر نشويم، بلكه لزوم تحقيق و بررسى در چنين مواردى آن قدر واضح است كه بعضى از دانشمندان بحث عقائد فرمودهاند: «فطرت انسان در چنين مواقعى او را ملزم به تحقيق مىكند».
احاديثى كه از پيشوايان بزرگ اسلام در اين باره رسيده همين مطلب را مىرساند:
خادم امام هشتم على بن موسى الرضا (ع) نقل مىكند يكى از زنديقان (غير معتقد بخدا) خدمت آن حضرت رسيد، در حاليكه گروهى نزد امام (ع) بودند (زنديقى كه سابقه ممتدى داشت و بارها و بارها براى بحث آمده بود و حاضر به پذيرفتن نبود، اين بار امام از طريق ديگرى وارد شد و او را با منطق احتمال شكست داد) به او فرمود: «اگر سخن شما درست باشد ـ كه نيست ـ آيا سرانجام ما و شما مساوى نخواهيم بود و نه اين است كه نماز، روزه و زكات و اعتقادات ما به ما زيانى وارد نميسازد؟ آن شخص ساكت شد، سپس امام(ع) فرمود: اما اگر سخن ما
24
درست باشد ـ كه درست است ـ شما هلاك شدهايد و ما نجات يافتهايم».(1)
نظير اين حديث از امام صادق(ع) در پاسخ «ابن ابى العوجاء» مادى معروف و ديگر موارد بحثهاى آن حضرت با ماديها آمده است.
بنابراين آنجا كه احتمال خطر عظيمى در پيش است، عقل، ما را ملزم به تحقيق ميكند. با توجه به اين حقيقت است كه مىگوئيم ادله خدا پرستان بايستى مورد بررسى و تحقيق قرار گيرد .
.............................................
1. فقال له ابوالحسن(ع): أرأيت ان كان القول قولكم - و ليس هو كما تقولون - ألسنا و اياكم شرعا سواء، و لا يضرنا ما صلينا و صمنا و زكينا و اقررنا؟ فسكت.
فقال ابوالحسن(ع): ان يكن القول قولنا - و هو كما نقول - أليستم قد هلكتم و نجونا؟)
(اصول كافي، جلد اول، كتاب توحيد، باب اول، حديث 3).
25
هيئت مکتب المهدی(روحی فداه)
نوشته شده توسط خادم الزهرا در شنبه یازدهم اسفند 1386 ساعت 19:12 موضوع عقاید | لینک ثابت
آخرین نوشته ها
درباره وبلاگ
الحمدالله الذی جعلنا من المتمسکین بولایهُ امیرالمومنین والائمه معصومین(علیهم السلام)
سلام علیکم
احتراماَ تشکر میکنم از حضورتون به وبلاگ، شایان ذکر است ما ضعف هایی داریم که از شما سروران میخوایم که مارا از نظراتان دریغ نفرمایید.باشد که زمینه ساز ظهور آقا باشیم.التماس دعا
فهرست اصلی
آرشیو موضوعی
عکس های مذهبی
عقاید
امام شناسی
باشهدا
باقرآن
برنامه هیئت
تربیتی
حدیث
درباره ی ما
سخن برتر
عمومی
شعر
مهدویت
مقاله
نبوت
ولایت فقیه
تاریخ اسلام
اسلام وادیان
زن در اسلام
فرهنگ و تمدن
اخلاق
خانواده
جوان
جامعه
وهابیت
دوستان
پیوندهای روزانه
نوشته های پیشین
سایر امکانات
فهرست اصلی